Человек и современное российское государство: стратегии взаимодействия

Скоробогацкий В.В.

УДК 30
ББК 66.041

В статье рассматриваются два типа стратегий взаимодействия человека и государства, один из которых основан на традиции, а другой – на автономии индивида. В качестве традиционной основы российского государства выступает корпоративное начало, пронизывающее социальное пространство снизу доверху, от малых (частных) корпораций до Большой корпорации. Автономия индивида – чужеродный феномен для общества, опирающегося на корпоративные начала, существующий на периферии его социального пространства. В этом отношении простая смена стратегии взаимодействия, переход от корпоративной стратегии к стратегии, основанной на абсолютной этике, не имеет реальной перспективы ввиду отсутствия необходимых условий для осуществления. Поэтому актуальной является задача поиска промежуточных вариантов такого перехода.

Ключевые слова: абсолютная этикаавтономия индивидакорпоративная этикакорпоративное государствостратегия взаимодействия человека и государства и ее типы.

Взаимоотношения между человеком и государством – один из узловых пунктов постсоветской системной трансформации, которую переживает российское общество с середины 1980-х годов, с начала перестройки. Специфика нашей исторической ситуации обусловлена наложением двух разнопорядковых процессов: (1) глобальным переходом от индустриального к информационному обществу и (2) локальным с точки зрения всемирной истории событием – распадом институционального порядка, составлявшего социокультурный «остов», скреплявший и поддерживавший советскую систему на всех структурных уровнях ее организации – от государственного устройства до повседневной жизни отдельного индивида. Именно процесс глобального перехода, который Э. Тоффлер назвал Третьей волной, составил динамический контекст, способствовавший ускоренному распаду советского институционального порядка.

На фоне макроисторического сдвига обнаруживается принципиальное несоответствие между теми возможностями человеческого развития, которые обусловливаются глобализацией, экономикой знания, информационными технологиями, и другими составляющими Третьей волны, с одной стороны, и существующим типом государства – с другой. Дело в том, что человек и государство в принципе представляют собой системы различной степени сложности. Если человек относится к системам, способным к самоорганизации и спонтанной эволюции [1, с. 37], то государство – это социально-техническое устройство, или машина, строение и функционирование которой в настоящее время отвечает индустриальному коду с его шестью принципами – стандартизация, специализация, синхронизация, концентрация, максимизация, централизация [2, c. 92–114]. Возможно, что именно государство было первым техническим изобретением человека и вместе с тем – образцом для последующего развития техники и технологий [см.: 3, с. 249–250] не только в сельском хозяйстве или промышленности, но и в области взаимоотношений человека и государства. Человек и государство являются продуктами эволюций, протекающих в противоположных направлениях. Биологическая эволюция направлена в сторону повышения уровня самоорганизации: «процессы самоорганизации – не исключительные, а типичные явления; и возникновение жизни служит попросту одним из проявлений заурядного в Космосе процесса гомеостатической организации» [1, с. 51–52]. Технологическая эволюция, в русле которой возникло и видоизменялось государство, напротив, на всем протяжении истории создавала системы, сопряженные со средой, действующие на основе обратной связи, но с заданной извне целью. «Универсальность наших технологий минимальна. До сих пор техническая эволюция двигалась в направлении, как бы обратном биологической, создавая исключительно устройства узкой специализации. […] Достижение универсальности лежит, по-видимому, на пути дальнейшего развития теории самоорганизующихся систем, способных к адаптивному самопрограммированию, функциональное сходство таких систем с человеком не является, конечно, случайным» [1, с. 56]. Только на пороге новой современности стали появляться так называемые информационные «големные» системы, способные к самоорганизации и включающие в себя как свойства простых машин, так и личностные черты. К их числу некоторые авторы относят государство [4].

Принципиальная ограниченность государственных машин заключается в том, что с самого начала из их конструкции было устранено человеческое измерение; эти машины изначально предполагали сверхчеловеческий масштаб [3, с. 264–265]. С первых дней существования они опиралась «на силу в самой свирепой и садистской ее форме, в какую отливались кошмарные и бесчеловечные прихоти жестокости», а «подспудный террор сделался неотъемлемой частью новой техники и новой экономики изобилия» [3, с. 245–246]. Вместе с тем переход к информационному обществу создает предпосылки для революционного изменения природы власти, или ее метаморфоза: не только сама власть, но и ее основные источники, сила и богатство, по утверждению Э. Тоффлера, стали поразительно зависеть от знания [2, с. 38–39]. Метаморфозы власти – свидетельст­во того, что в системе взаимоотношений между человеком и государством возникают новые тенденции, что человек становится целью для государства, а государство осознает себя средством для человеческого развития. Такое государство польский экономист-реформатор Л. Бальцерович называет ограниченным: в той мере, в какой оно гарантирует и активно отстаивает максимальный уровень экономической свободы, ограниченное государство «обеспечивает лучшее функционирование общества по сравнению с другими моделями государственного устройства, для которых характерно широкое понимание государственных полномочий» [5, c. 8].

Говоря о стратегиях взаимоотношений между индивидом и государством, мы будем рассматривать это взаимоотношение по преимуществу с точки зрения поведения человека: что должен и что может делать человек перед лицом государства. Характер государства, с которым приходится иметь дело человеку, и сложившиеся устойчивые правила, как формальные, так и, в первую очередь, неформальные, которые регулируют взаимоотношения между ним и государством, или институциональный уклад, – все это определяет границы возможного для человека. Способ осуществления возможного (человеческих установок, целей, задач) в рамках предписанного мы будем называть стратегией взаимоотношения между индивидом и государством. В определенном смысле такая стратегия – идеальный тип, выражающий закономерное в массовом социальном поведении индивидов. Наша статья посвящена анализу типов стратегии, один из которых основан на традиции, а второй – на автономии индивида.

 

Первый тип стратегии связан с корпоративным государством. В точном смысле слова это симбиоз государства и общества, в котором определяющая роль принадлежит государству. Более того, оно представляет собой принципиальную схему социальной организации, соединяющей в архаическом синтезе государственное и общественное начала. Исторически, по крайней мере со второй половины XVI века, государство в России было местной версией Мегамашины, которая включала «в свой состав новую социальную организацию, городскую культуру, знание (науку), государственность, собственность, религию и, наконец, власть» [6, с. 121]. Корпоративное государство обращено к индивиду двумя сторонами: (1) распределение как основная форма доступа индивида к материальным и социальным благам; (2) необходимость служения государству, долг индивида перед Отечеством. Связующее (посредствующее) звено между службой и вознаграждением – справедливость. Тема (идея) справедливости доминирует, захватывая сознание всех слоев общества – низшего класса (простонародье), образованных кругов (служащие, интеллигенция) и господствующего класса. Справедливость – ключевая категория общественной нравственности.

 Дело в том, что в раздаточной экономике, характерной для такого общества [7, с. 5–6], отношение между индивидом и государством опосредствуется корпорацией, причем в таком опосредствовании заинтересованы обе стороны отношения. Корпорация – как принцип, как этос, как вариант институционального порядка – выступает сема­нти­ческой матрицей справедливости. Справедливость есть мера распределения, отвечающая социальному статусу корпорации: строго говоря, «место» индивида в вертикально ориентированной социальной организации определяется, во-первых, статусом его «частной» корпорации во властной иерархии (в структуре «большой» корпорации), а затем уже (во-вторых) – позицией данного индивида внутри «частной» («малой») корпорации. Поэтому отношение человека к государству в рамках корпоративной модели опосредствовано корпоративным началом, в состав которого входят социально-нрав­ст­вен­ные представления о должном и дозволенном. Если должное – это выражение того, что данный индивид в соответствии со своим «местом» обязан делать для государства, его Долг-перед-Государством, то дозволенное указывает на общепринятое, разрешенное в данном обществе, в рамках которого тот или иной индивид может добиваться своих целей, осуществления личных и семейных интересов.

В данном случае речь идет о корпоративной этике, конкретные предписания и санкции которой различны для разных «частных» («малых») корпораций. В основе же этой этической системы лежит постулат (социальной) справедливости, реализуемый в соответствии с установившейся мерой распределения социальных благ или доступа к ним. Нарушения этой меры, или отступления от справедливости, являются основаниями для социального недовольства и дают (в том случае, если несправедливость имеет серьезный характер) право на возмущение или даже (как крайний случай) на бунт. Кстати, даже советские диссиденты 1970-х годов – часто люди, возмущенные такого рода несправедливостью, и их недовольство существующими порядками объективно еще не ставило их вне советской Системы. В данном случае вполне возможно представить их протест как форму торга с государством, попытку восстановить попранные (по их мнению) права. Такой протест не выводит за границы Системы, но часто способствует ее упрочению: «бунт» становится формой социальной диагностики, выявления и последующего устранения отклонений-дисфункций Системы, ее своеобразного совершенствования. Даже в том случае, если диссидент физически оказывается за границей, он действует все по той же по логике торга:обменивает свою антисоветскую позицию на определенные блага, предоставляемые ему другой Системой, антиподом советской. Он, собственно, претендует на утраченные, привычные (полагающиеся ему «дома») социальные статусы и вытекающие из них финансово-эко­но­мические эквиваленты. Иначе говоря, игра просто переходит на более высокий уровень, где диссидент включается в борьбу двух Систем. Это его участие в игре более высокого уровня дает ему возможность (право) войти в некую «частную» корпорацию с ее привилегиями уже на другой стороне – так же, как законопослушный гражданин, оставшийся «дома», участвует в этой же борьбе на стороне «своей» Системы. Переход же от одной стороны к другой (или, что то же самое, переход из одной корпорации, большой или малой, в другую) ничего не меняет в общей логике борьбы, хотя, естественно, сказывается различным образом на индивидуальной судьбе диссидента, который вследствие перехода меняет, соответственно, и этическую систему – «плюс» вместо «минуса». Еще одна характерная особенность поведения диссидентов в 1970-80-е годы за рубежом заключалась в том, что они конкурировали между собой перед лицом нового «хозяина» («заказчика») точно так же, как оставшиеся дома грызлись за распределение социальных благ в Союзе писателей или ином творческом объединении, писали доносы друг на друга и т.п. Причем эта черта русской эмиграции отмечается еще с середины XIX века, как только она приобрела достаточно широкий (массовый) характер. Это феномен не советский, но общерусский.

Важная особенность корпоративной этики связана с тем, что она является специфическим синкретизмом морали и права. Принцип справедливости вытесняет из социального оборота и замещает и то, и другое. В корпоративном мире ни права в точном смысле этого слова, ни морали не существует, там мы находим только их функциональные суррогаты. Этот синкретизм существует и сохраняется постольку, поскольку в корпоративном мире отсутствует личное начало, личность. В этом мире доминирует корпоративное Мы.

Традиционная стратегия взаимоотношений между индивидом и государством включает в себя образ Другого, отталкивание от которого представляет собой ритуально-симво­лическую имитацию выбора «правильного», то есть соответствующего принятым правилам поведения. Образ Другого – отрицательный базис этой стратегии, он – продукт конструирования, в основе которого лежит выворачивание образца. Корпоративная этика, будучи нормативной основой указанной стратегии, по своему строению и способу функционирования является квазирелигиозным феноменом и вводит отношение индивида к государству в пространство социальной утопии, исключающее не только политику, но и реалистическую оценку происходящего.

Специфической модификацией традиционной стратегии в условиях советской системы стала стратегия социального поведения, основанная на идеологии. Идеология не отменяет традицию, она пытается придать ей форму существования, совместимую с требованиями Модерна. Начиная с эпохи Просвещения и французской революции, идеология становится инструментом конструирования реальности, создавая «как бы» от имени знания, «как бы» на основе науки симулякры, замещающие в массовом сознании действительность. Она создает и внедряет в это сознание положительный образ желаемого будущего, во-первых, и негативный образ прошлого, во-вторых. В сознании массового человека настоящее обретало черты призрачного как-бы-бытия, становилось пла­с­тичным материалом для строительства нового. Равно как образ Другого в рамках этой стратегии был выворачиванием образца, так и воздвижение будущего оборачивалось выборочным восстановлением отдельных черт прошлого, становилось концентрированным воплощением механизмов властного насилия в его максимизированном, неприкрыто-чу­до­вищном виде, парализующем возможность любого сопротивления. Корпоративная этика тра­­­диционного общества уступила место классовой морали, которая в ее рафинированной и систематизированной форме выступила в виде «культуры партийности» [8], а в массовом обиходе – в виде совокупности социальных техник выживания любой ценой [9, с. 24–26]. Существует прямая зависимость между вызреванием криминального и аморального характера этих техник, с одной стороны, и деструктивным влиянием на социальное поведение масс неограниченного насилия, государственного и бытового, с другой.

 

Границу между традиционной стратегией взаимоотношений человека и государства и другой, основанной на автономии индивидов, составляет наличие или отсутствие индивида, который в своем отношении к миру опирается исключительно на собственные деятельные, интеллектуальные и моральные способности и на внутреннюю достоверность своего опыта [10, с. 118–119]. В обществах, где индивидуализм не легитимирован, то есть не признан в качестве основополагающего факта социальной жизни и не стал генеральной установкой для массового поведения, характерна потребность не столько в институтах и нормах, сколько в жестком регулировании и направлении действий человека. Выход на авансцену европейской истории автономного индивида связан с Реформацией и появлением протестантской этики, ставшей матрицей для массового социального производства нового человеческого типа.

Личное начало, личность – это образования, сопряженные с наличием этической системы, основу которой составляет различение добра и зла как абсолютно несовместимых полюсов антиномии («или – или»). Эта этическая система имеет религиозное происхождение и природу, хотя ее основоположения допускают и даже предполагают в качестве необходимого перевод на язык мирской жизни. Носитель корпоративной этики – это индивид, растворенный в корпорации, индивид, для которого исходной точкой рефлексии является «Мы» – позиция корпорации (группы), с которой он себя не только идентифицирует, но в жизнедеятельность которой он включен решающим образом и от которой он полностью зависит. Носитель абсолютной этики – автономный индивид, отталкивающийся от Я-позиции в мире, подразумевающей самодостаточность человека, наделенного необходимыми и достаточными способностями для существования в мире. В границах данной этической системы отношение индивида к государству опосредствуется принципами, пред­полагающими абсолютное разграничение добра и зла. За ними может стоять вера в Бога или нет, важно именно следование данным принципам. Вера в Бога сама по себе, автоматически не приводит к абсолютной этике, точно так же, как и ее отсутствие не является непреодолимой преградой на этом пути. Автономный индивид ставит во главу угла свободу, понятую как решимость самостоятельно и бескомпромиссно следовать призванию, слышать Бога в себе (Паскаль). У Канта эта же мысль высказывается иначе – моральный закон во мне. Вопрос о свободе в качестве определяющего встает здесь потому, что в мире нет границы, отделяющей добро от зла, явления и события не маркируются заранее неким всеведущим Верховным Существом, к которому апеллировал Робеспьер в своей террористической политике. Человек обязан сам определять, что есть добро и что есть зло. Его решение, а не подсказка со стороны – исходный пункт поступка.

Моральный закон абсолютной этики однозначно противостоит другому закону – выбора меньшего из зол: подобный выбор является уловкой перед совестью, ссылкой на невозможные обстоятельства. На деле это вопрос о том, что мы выбираем – добро или зло. Зло – понятие не квантитативное, а качественное: наличие оттенков зла не должно затемнять для нас границу, переступание которой ведет в сторону, противоположную добру.

Существовали ли в России этические системы, альтернативные корпоративной этике?

Во-первых, это староверы, ушедшие в Раскол, разорвавшие связь с государством и привычными социальными структурами (сословиями-корпорациями). В их среде сложилось трудовая этика, сходная с протестантской. Именно староверы Поморья, Урала и Сибири оказались наиболее успешными в предпринимательской деятельности, а ведущие семьи капиталистов конца XIX века (Морозовы, Третьяковы и др.) происходили из среды раскольников.

Во-вторых, русская интеллигенция – окно, прорубленное Петром в Европу, по выражению С. Н. Булгакова. Интеллигенция была носителем западного образования, вместе с которым она усваивала основы абсолютной этики, по крайней мере, знакомилась с ними. Но среди идейных источников этой этики одно из первых мест занимала философия Канта, который с середины XIX века, по мере духовного самоопределения интеллигенции, воспринимался образованным сознанием как «русский черт». И Достоевский, и Вл. Соловьев посвятили немало усилий критике «отвлеченных начал», а на деле – исходного индивидуализма концепции абсолютной этики (равно как и концепции естественного права), несовместимого с традиционной нравственностью, составлявшей один из устоев жизни народа, в социальном служении которому видела свое высшее призвание и исторический долг русская интеллигенция. Поэтому, приняв в качестве основоположения этики отношение добра и зла, она была склонна искать компромисс между традиционной и абсолютной этикой. В силу этого интеллигенция стремилась истолковывать отношение добра и зла релятивистски, пыталась ослабить принципиальную разграниченность крайних полюсов антиномии и отыскать переходы, оттенки, которые смягчили бы бескомпромиссный характер требований абсолютной этики: «на том стою, и не могу иначе» (М. Лютер). Гегелевская диалектика служила этим целям намного лучше, чем кантовский трансцендентальный идеализм. Прямыми или скрытыми основаниями для позиции компромисса, вытекавшими из социального положения интеллигенции, стали два обстоятельства. Первое – неукорененность личного начала в русской действительности, которая и проявлялась в виде разрыва между духовной жизнью интеллигенции, основанной на личном Я, и ее социальным бытием, подчиненным логике корпоративности. Русская интеллигенция была не только социальной группой, занимающей определенное место в системе общественного разделения труда, но и корпорацией с неопределенным местом в социальном пространстве, которая складывалась на основе самоидентификации входящих в нее индивидов с определенным кругом общественных идей и задач. Последние вытекали из концепции «долга перед народом» и характеризовались, по замечанию критиков интеллигенции, крайней беспочвенностью – той самой «отвлеченностью начал», с которой боролся Вл. Соловьев. Разность этих двух определений интеллигенции, социально-функционального (объективного) и культурно-рефлективного (субъективного), обусловливала расплывчатость ее образа и неоднозначность социокультурной роли и создавала известное напряжение в ее корпоративном мировоззрении; это напряжение находило выход в утопическом проектировании будущего – в политике, публицистике, искусстве. Второе – манихейское утверждение: мир лежит во зле. «Дух человеческий – в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью», – так начинает Бердяев свою работу «Смысл творчества» [11, с. 254]. Независимо от источника происхождения этого взгляда на мир (от болгарских ли богомилов или из финно-угорских языческих мифов, согласно которым мир находится во власти злого бога, которому подчиняется даже добрый бог) за много веков сложилась традиция, в которой слились оба потока – богомильский и языческий, религиозный и народный. В силу исходного самоотождествления с народом интеллигенция в идейном плане не могла ничего противопоставить убеждению во всесилии зла и вынуждена была искать обходные пути в мир добра, пути, которые так или иначе пролегали в царстве зла.

Могут ли эти две этические системы стать основой для формирования новых стратегий взаимоотношения между индивидом и государством? О первой (староверческой) системе мы знаем очень мало. В силу разных причин староверы с их укладом жизни и системой ценностей оказались на далекой периферии общественной жизни, по существу, вне актуальной культуры. Да и сами они долгое время сохраняли установку на обособление от «мира» в русле все того же тезиса: «мир лежит во зле». Что касается второй, то она пережила сложную и неоднозначно оцениваемую эволюцию, пройдя путь от состояния, зафиксированного в «Вехах», до «образованщины» [12]. На этом пути русская интеллигенция растратила идейное и духовное наследие предшественников, изрядно поднаторев в технологиях выбора очередного «меньшего из зол», разуверившись в самой возможности добра.

Ключевой аспект здесь – выбор между индивидуализмом (Я) либо корпоративизмом (Мы) как основами этических систем, определяющих возможную стратегию отношения индивида к государству. Равнодушие современных россиян к государству – феномен, который получает разные объяснения. На самом деле это равнодушие – только кажимость. Сегодня в обществе, в различных социальных группах доминирует потребительская привязанность к государству («государство должно», «государство не делает» и тому подобные суждения). Как ни в какое другое, может быть, время сегодня верна формула Гегеля: «каждый народ заслуживает то правительство, которое имеет». Нынешний политический режим является сколком (зеркалом) общественного состояния, его ретроспективной установки. Это значит, что современное государство лишилось прежнего институционального «скелета» и властного потенциала и испытывает зависимость от общества, распадающегося по тем же самым причинам, что и государство, на изолированные сегменты и анклавы. Эти «частные» («малые») корпорации в условиях, когда ослабляется влияние Большой корпорации (государства-общества), постепенно втягиваются в конкурентную борьбу между собой за перераспределение («более справедливое» распределение) громадного наследства советской эпохи. Сложилась ситуация, когда сама история поставила и общество, и государство на «капитальный ремонт». Один из важнейших источников обновления того и другого – человеческий ресурс, позволяющий осуществить выбор оптимальной стратегии взаимоотношения с государством.

 

Какие стратегии возможны в нашей ситуации?

Тридцать-сорок лет назад казалось очевидным, что это должна быть стратегия под названием «жить не по лжи!», основанная на позициях абсолютной этики. «Наш путь: ни в чем не поддерживать лжи сознательно! Осознав, где граница лжи (для каждого она еще по-разному видна), – отступиться от этой гангренной границы! Не подклеивать мертвых косточек и чешуек Идеологии, не сшивать грязного тряпья – и мы поражены будем, как быстро и беспомощно ложь опадет…» [13, с. 516]. В условиях сопротивления влиянию коммунизма, растлевающему нравственные устои человеческой жизни, эта позиция была необходимой, хотя и не могла быть массовой. Но она восстанавливала в правах императивы абсолютной этики, которые фиксировали границы между добром и злом, маркируя область, вступать в которую было нельзя ни при каких условиях; эта область была – сотрудничество с режимом. Надо отметить, что сам А. И. Солженицын понимал известную утопичность этого подхода к изменению русской жизни после падения коммунизма в силу определенной слабости – почти полного отсутствия соответствующего человеческого типа. Это отсутствие могло бы быть заполнено общественным авторитетом и беспрекословным подчинением ему со стороны как масс, так и элит. Но в духовной атмосфере конформистского сосуществования с коммунистическим режимом в России так и не сложилось сколько-нибудь сплоченной группы (организации) последовательных противников режима. В лучшем случае речь могла идти о духовных «вождях» – Сахарове, Солженицыне… Кто еще?  Но к тому, чтобы принять пророка, современное общество не готово ни в малейшей степени. Такой вариант – не для нынешнего массового индивида. Нужен постепенный переход, но каков он – и чтобы при этом не искажался основной смысл, чтобы цена перехода не была выше цели?

Более реалистической представляется стратегия, связанная с появлением «новых русских», в роли которых выступают сегодня разные социальные группы, объединяемые по одному признаку – робинзоновская способность к самостоятельному существованию не только независимо от государства, а часто и от общества с его нравами и иждивенческими установками, и даже вопреки им. Отчасти это позиция, сходная с раскольнической. Сходство это не случайно, ибо впервые появились «новые русские» в петровскую эпоху, которая во многом была продолжением и завершением Раскола, начатого в середине XVII века. Ее появление на общественной сцене было отмечено М. Щербатовым, по мнению которого новый феномен – «самство» – угрожал самим основам государства [14, с. 60–61]. Сутью «самства» был индивидуализм, явление новое, режущее слух и глаз и выходящее за пределы традиции, дозволенного – не стремлением к неограниченному стяжательству (это дело не новое в допетровской и петровской России), а нежеланием соблюдать приличия, маскировать свои неблаговидные с точки зрения принятой нравственности поступки. Более того, этот человеческий тип пытается открыто заявить о себе и существенно изменить границы общепринятого, нравственно санкционированного. Дело совсем не в том, что «новый русский» часто малокультурен, не в ладах с нравственностью, нахрапист, агрессивен и вообще малоприятен в общении. Это – только внешняя оболочка, в которой выходит на свет новый человеческий тип, это плата за его «вопрекизм» по отношению к государству и обществу. Дело в том, что это – принципиально новый в России человеческий тип, носитель индивидуализма. Новый человек рассматривает государство не как высшую цель, но как один из институтов, составляющих внешнюю среду его деятельности. Его отношение к государству и к миру в целом опосредствовано не корпорацией-сословием, но рациональностью и эгоизмом, воспетыми философами Просвещения, – здравый смысл, расчет, стремление к пользе. По характеру своей деятельности этот человек связан отношениями с множеством социальных агентов, включаясь, тем самым, в состав многих групп, поэтому он не зависит ни от одной из них. Ни одна из социальных групп (групп интересов), в которые он включается в ходе своей профессиональной деятельности, частной и публичной жизни, не имеет на него решающего влияния, а тем более монопольного обладания. Новый человек не зависит от государства. Эта независимость обнаруживается в главном: все, что он приобретает, – результат его собственной предприимчивости. Он сам, его силы, способности и труд, его удача – точка роста нового, точка продуктивности. Сколько бы его ни обирали: официально – государство (через налоги и другие инструменты контроля), неофициально – люди государства, чиновники и «правоохранители» (взятки и поборы), а также организованная преступность, не предприниматель зависит от государства и Кº, а они – от него. Это уловленный еще в гегелевской «Феноменологии духа» перелом в соотношении господского и рабского самосознаний: «работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого» [15, с. 105].

Естественно, что появление такого человека и соответствующей стратегии взаимоотношения с государством требует как обновления государства, так и социальной структуры общества, основанных на принципах корпоративизма. Человек-Я – это ледокол, взламывающий вековечные преграды, которые оставляют общество несовременным, ново-традиционным – несмотря на всю постиндустриальную атрибутику: информационные технологии, компьютеры, HD-телевидение, айпады и планшеты, «мерседесы» и персональные самолеты.

В том же случае, если расчеты на позитивную роль «нового русского» не оправдаются, остается гоббсовский вариант: «человек человеку – волк». Скорее всего, этим страшным, мучительным и затратным путем нам суждено выходить из советско-российского мира. Этот путь подразумевает легитимацию зла под именем «естественного права», чреват социальной агрессией носителей нового («олигархов») и бунтами тех, кто хотел бы восстановить социальную справедливость. Впрочем, именно такой путь к правовому государству и гражданскому обществу, связанный с постепенным, эволюционным изживанием зла и развитием человеческой способности к добру, рассматривался в кантовской философии истории. Становление человеческого в человеке – не одноактное, не разовое событие, но – про­­цесс; причем, процесс экзистенциальный: каждый человеческий индивид на протяжении всей жизни предназначен к осуществлению свободы как призвания быть/стать человеком. Всякая остановка на этом пути чревата неизбежным и быстрым восстановлением первоосновы индивидуального су­ществования в состоянии свободы – человеческого зла. Существенно для нас положение Канта о том, что мир свободы берет начало в способности человека к злу. Это парадоксальное положение подчеркивает суть его подхода к решению данной про­блемы. Предшественники Канта усматривали источник зла в человеческом неразумии; задачу исправления зла они считали прерогативой верховной государственной власти, отводя ей роль арбитра, опекуна, воспитателя. Это – идея легального насилия как меньшего из зол. Отсюда недалеко до идеи полицейского государства, берущего на себя обязанность просвещения граждан, устраняющего неразумие как главный источник зла. Идеология, дисциплинарные практики, дискурс позднее стали основны­ми инструментами политического контроля над девиантным поведением человеческой массы.

Согласно же Канту, государство не может быть гарантом справедливости и блага в обществе. Дело в том, что государствам, как и отдельным индивидам, в их отношениях с другими государствами присущ антагонизм. Чтобы заручиться поддержкой общества в этой конкурентной борьбе на международной арене, государство шаг за шагом расширяет границы гражданских прав и свобод [16, с. 24–25]. Но делает оно это вынужденно, в виде уступки, и рассматривает эти уступки как ущемление собственных прав. Будучи неорганическим (искусственным, социально-техническим) образованием, государство не имеет внутренних импульсов, побуждающих к переменам, поскольку оно – только организационная форма, которая в идеальном случае более или менее соответствует уровню развития общества и человека, а реально – отстает от него и выступает фактором торможения, инерционного сопротивления инновациям. Поэтому современное российское государство нуждается в принципиальной реконструкции, приоритетом которой выступает развитие человеческого потенциала – ресурс, позволяющий государству эпохи глобализации успешно конкурировать с другими государствами на международной арене. В силу этого демократия и свобода – не абстрактные идеалы, а вполне достижимые (и необходимые) цели исторического развития.

Литература

  1. Лем С. Сумма технологии. М. – СПб.: АСТ; Terra Fantastica, 2004. 668 [4] с.
  2. Тоффлер Э. Третья Волна. М.: АСТ, 2002. 776 [8] с.
  3. Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества. М.: Логос, 2001. 408 с.
  4. Лазарчук А., Лелик П. Голем хочет жить // Мир Internet. 2001. № 10 [электронный ресурс]. URL: http://lazandr.lib.ru/web/ books027. html (дата обращения 12.02.2013).
  5. Бальцерович Л. Навстречу ограниченному государству. М.: Новое издательство, 2007. 92 с.
  6. Скоробогацкий В. В. Социокультурный анализ власти. Екатеринбург: УрАГС, 2002. 288 с.
  7. Бессонова О. Э. Институты раздаточной экономики России: ретроспективный анализ. Новосибирск: ИЭ и ОПП СО РАН, 1997. 76 с.
  8. Гордон А. В. Культура партийности и опыт советского историознания // Россия и современный мир. 2009. № 3. С.160–180.
  9. Нарский И. В. Жизнь в катастрофе. Будни населения Урала в 1917–1922 гг. М.: РОССПЭН, 2001. 632 с.
  10. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 63–176.
  11. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.. 1989. С. 10–250.
  12. Солженицын А. И. Образованщина // Солженицын А.И. На изломах. Рассказы. Крохотки. Публицистика. М.: АСТ; АСТ МОСКВА, 2009. С. 471–513.
  13. Солженицын А. И. Жить не по лжи! // Солженицын А.И. На изломах. Рассказы. Крохотки. Публицистика. М.: АСТ; АСТ МОСКВА, 2009. С. 514–519.
  14. О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие А. Радищева. Факсимильное издание. М.: Наука, 1985. 342 [176] с.
  15. Гегель. Феноменология духа. Репринтное воспроизведение издания 1959 г. СПб.: Наука, 1994. 444 с.
  16. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения: В 8 т. Т.8. М.: Изд-во «ЧОРО», 1994. С. 12–27.