Советский человек: социокультурная анатомия феномена

Скоробогацкий В.В.

УДК 316.7
ББК 60.561.3

В статье проводится теоретическая реконструкция феномена советского человека как особого культурно-антропологического типа, возникающего в условиях российского «восстания масс». Рассматривается история его становления и влияние на ход и основные результаты социальной трансформации российского общества. Раскрываются теоретико-методологические основы междисциплинарного анализа повседневности. 

Ключевые слова: «восстание масс»исторический хронотописторическое времякультурно-антропологический типстроение и семантика «советскости»хабитуализация зла в повседневности.

 

1. История и время

Оппозиция «советский/постсоветский» сегодня играет роль предельной объяснительной конструкции, когда речь идет об осознании тех изменений, которые переживает наше общество в последние двадцать пять лет. Действие двух взаимосвязанных процессов – системной трансформации общества и сопутствующего этому распада Советского Союза как геополитического образования, как типа цивилизации и культуры – обусловило актуализацию проблемы национально-культурной идентичности, которая стала приметой нынешней ситуации. Важно подчеркнуть, что у этой актуализации имеется специфический контекст – тема возвращения России в русло европейской  цивилизации. Ее осмысление и в первую очередь оценка избранного пути и промежуточных результатов выявило неожиданный ракурс, связанный с вопросом локализации российского общества в истории: на какой ее ступени мы находимся, каковы возможности и перспективы последующего развития? 

Этот ракурс – время истории. Если он, этот ракурс, осознан и находит воплощение в теоретико-методологической установке, исследовательской позиции, то подобного рода вопросы невозможны. Если же при любом сколько-нибудь решительном повороте подобного рода вопросы почти автоматически выскакивают из некоего «запасника», это свидетельствует, что наше мышление об истории движется в прежнем русле историцизма. Для последнего характерно пространственное понимание времени как обладающего определенной продолжительностью «места», ступени на «лестнице», ведущей от «начала» к «концу». При этом предполагается, во-первых, что есть один-единственный (как идеальный тип) путь, который пролегает через узловые точки-станции, и, во-вторых, что существуют связанные с «местными» условиями оптимальные маршруты выхода на магистраль. Идеальная (всеобщая) история рассматривается как некий план реальной (национальной) истории, который данное общество обязано осуществить, чтобы двигаться по столбовой дороге цивилизации или хотя бы в ее окрестности. Поэтому вопросы: где, в какой точке исторического процесса мы находимся? куда, в каком (каких) направлении(ях) мы будем (можем) двигаться? – предполагают соотнесенность локального процесса с идеальным планом, с предначертанным маршрутом. На наш взгляд, мы в лучшем случае можем говорить лишь о сходстве в историческом развитии локальных обществ, порождаемом их частными и региональными взаимодействиями. До сих пор война и торговля  остаются ведущими формами такого взаимодействия. Благодаря войне (угрозе войны) осуществляется перенос (заимствование) форм социальной организации либо отдельных структур и институтов (их блоков), а также перераспределение ресурсов и их концентрация в обществах с наиболее эффективной социальной организацией. Нечто подобное имел в виду Кант, когда утверждал, что в силу межгосударственной конкуренции государство вынуждено завоевывать расположение своих граждан, их поддержку, уступая им все более и более прав и свобод [1, с. 66]. Иными словами, война (угроза войны) способствует гуманизации государственной власти. Наличие глобального и региональных геополитических рынков является фактором, обеспечивающим заимствование (перенос) эффективных форм социальной организации не только в военной сфере, но и в различных отраслях гражданской жизни. Когда определение исторических ориентиров (где мы находимся?) пытаются найти с помощью термина «постсоветский», речь идет о характеристике современной ситуации в хронологическом плане, явно недостаточном даже с историцистской точки зрения. Здесь фиксируется только наличие этапа, а не раскрывается его содержание, особенность по отношению к предыдущему и особенность самого по себе, то есть, суть дела. Попытка же выявления сути дела (что такое советское?) предполагает выход за пределы историцизма, который придает теоретическому статус должного, заведомо превосходящего сотканную из фактов реальность, и задает необходимость нового взгляда на проблему времени в истории.  

Рассмотрение истории сквозь призму времени – подход не новый, достаточно вспомнить работы М. Блока [2] или Ф. Броделя [3]. Здесь время выступает не как формальное условие исторического процесса (хронологические отметки, позволяющие установить факт движения: относительность по Галилею). Теперь это – внутренняя сила, инициирующая изменения. Время – нечто вроде клея, сцепляющего различные события, большие и малые, в снежный ком, который катится с горы, увлекая за собой все и всех. Это одна из социальных сил, функциональных проявлений социальной системы. Системная функция времени – сцепление и организация актов социальных взаимодействий различного уровня и между различными акторами, придание совокупности этих актов упорядоченного и направленного характера. Эти акты спонтанных вза­имодействий заключают в себе энергетический потенциал социальной системы и являются основным источником ее внутренней динамики. Время придает стихийной совокупности взаимодействий упорядоченность и направлен­ность, способствуя превращению заключенной в них энергии из (1) негативной формы проявления – социальной деструкции, тенденции к беспорядку в (2) позитивную форму конструирования новой реальности, обновления существу­ю­щего порядка под давлением возрастающего внутреннего потенциала системы.

В этом отношении время является атрибутом социальной системы, однопорядковым с властью. Их сходство (связь) состоит в функции упорядочения, организации энергетического потенциала системы и придании его действию направленного характера. Собственно, власть как атрибут социальной системы (как социальная сила) и заключается в ее (системы, а не отдельного индивида или группы лиц) способности рационально действовать в направлении общей цели, мобилизуя для этого необходимые ресурсы. Поскольку со­циальные силы по большей части проявляются в форме стихий, нарушающих стационарное функционирование социальной системы (систем), вно­­ся­щих в этот процесс неопределенности различного масштаба, ломающих устойчивый порядок, разрывающих наличные детерминационные связи, то одно из системных назначений власти заключается в осуществлении контроля над стихийными проявлениями социальных сил. Действие социальных сил регулируется институционально. С помощью институтов власть (система) создает  каналы, по которым направляются потоки энергии, ини­циированные действием социальных сил, – до поры до времени поддерживающих существующий порядок. Но сдерживающий, регулирующий эффект этих институциональных «плотин» имеет свой потенциал, расходуемый по мере того, как нарастает объем социальных взаимодействий различного уровня (межиндивидуальных, групповых, структурных). В основном, рассуждая о роли власти в социальных процессах, отмечают эту ее роль – борьба сил порядка с социальными и природными стихиями. Но при этом упускается из виду более важное обстоятельство – неизбежное столкновение власти со временем.

Дело в том, что время – социальная сила, поддерживающая порядок, и в этом плане оно находится в одном ряду с властью, противостоит дезорганизации и беспорядку. Но в отличие от власти, делающей акцент на сохранении, на стабильности, время поддерживает порядок иным, парадоксальным образом – переводя функционирование системы из режима стабильного воспроизводства в режим обновления, жертвуя наличным порядком в пользу нового, более адекватного накопленному потенциалу системы. Восточная поговорка гласит: когда едешь верхом на тигре, самое опасное – это остановиться. В моменты специфического кризиса перепроизводства социальной энергии время становится силой, противодействующей усилиям власти по сохранению существующего порядка, статус-кво. Благодаря действию силы времени общество оказывается лицом к лицу с неизвестным, новым – тем, что надо сделать, создать, совершить, вывести из потенциального в актуальное состояние. Пульс времени может быть частым или замедленным – это зависит от степени интенсивности социальных взаимодействий, но он никогда не замирает. Ход времени – ускоренный, стабильный или замедленный – свидетельство того, насколько успешно в рамках данной социальной системы осу­ществляется институциональное регулирование потоков взаимодействий. Осла­бление регулирующего потенциала отзывается ускорением времени, поскольку повышение степеней свободы позволяет ряду элементов социальной системы вырваться из общего порядка. Новые лидеры несут на себе основную нагрузку, подпитывая приростом своей энергии середняков и отстающих и повышая общий темп динамики системы в целом. Подобного рода ускорение заключает в себе угрозу расстройства институционального порядка, децентрации и последующей дезорганизации системы, части которой могут начать движение по расходящимся траекториям, взаимно отдаляясь друг от друга. Напротив, чрезмерная «тяжесть», неадекватность институциональных рычагов приводит к эффекту «зажатости» и застоя. В этом случае мы можем констатировать противоречие между так называемыми требованиями времени и действиями лиц и организаций, персонально и структурно осуществляющих функции власти. Для «людей власти» важным качеством является способность чувствовать пульс времени, «слышать» его требования.

В данном случае речь идет о переходе функционирования социальной системы в режим исторического гистерезиса и о возникновении институциональных ловушек [4, с.30]. Когда мы констатируем остановку исторического времени (это – крайний, умозрительный случай), мы имеем в виду, что прекратила свое существование социальная система, направлявшая и регулировавшая определенный поток социальных взаимодействий. В этом случае останавливаются часы, «прикрепленные» к верхнему уровню социальной организации. Но это не означает (1), что прекратились социальные взаимодействия на сред­них и особенно нижних этажах социальной организации, где совершаются межиндивидные и групповые взаимодействия и (2) что исчезли институциональные инфраструктуры, соответствующие данным (нижним и средним) структурным уро­вням взаимодействий. Распадающаяся социальная система трансформируется в рассеянную совокупность фрагментов, многие из которых образуют кластеры, анклавы и тому подобные относительно самосто­ятельные, автономные объекты, переходящие в режим самоорганизации и самоуправления. Сферой функционирования кластеров макросоциальной си­стемы (даже в том случае, если система не распадается) является мир (миры) повседневности.

Такой подход к историческому времени как атрибуту социальной системы, внутренне присущей ей силе самодвижения предполагает взаимосвязанное обновление как базовых теоретических представлений, так и методологических инструментов их конструирования. Человек в его повседневности – одно из таких представлений. Для нашего обществознания это по большому счету неосвоенный (несмотря на более чем двадцатилетнюю историю) теоретический «срез», который открывает вход в новую область исследований – микроисторию. Методологическая специфика данного представления связана с тем, что на этом уровне анализа мы сталкиваемся с релятивистским эффектом: у времени повседневности своя размерность; по направленности, ритму и длительности тех или иных циклов оно не совпадает со временем макроистории. Поэтому завершение какого-либо этапа на уровне макроистории не означает, что он исчерпал себя и в повседневности. В структуре онтологии истории микромир не является функциональным или каузальным след­ствием макромира, его продолжением и воспроизведением в специфическом материале. Решающее значение здесь имеет эта специфика: именно на уровне повседневности, а не социальных макросистем находит осуществление автономия индивида, образующая пространство его свободы и творчества, проявления индивидуальности. В микромире истории, в ее «порах» время не просто оставляет отпечатки, оно меняет форму существования, представая в виде хронотопа – динамического пространственно-временного континуума. Понятие исторического хронотопа раскрывает специфику времени на уровне повседневности: оно течет здесь замедленно, имеет преимущественно не линейный (направленный), а циклический характер, устремляясь не «вдоль», а «вглубь». В результате этого, отмечает Ф. Бродель, поверхность истории выглядит стагнирующей [3, с. 38]. Время повседневности – вечное прошлое, всегда запаздывающее, но никогда не прерывающееся.

Микроисторический подход, отталкивающийся от базовой модели хронотопа, обусловливает возможность междисциплинарного исследования повседневности, в частности – феномена советского человека. Нашу исходную гипотезу составляет следующее положение: в связи с разрушением здания советской цивилизации необходимо отказаться от макроисторического рассмотрения тех элементов нашей действительности, которые сохраняются и существуют сегодня вне какой-либо системы и потому недоступны наблюдению и описанию на макроуровне, с помощью категориального аппарата теории высокого уровня. К числу таких элементов относится в первую очередь человек, взятый не как проекция социальной системы на индивидный уровень, а в его жизненной самодостаточности и осуществленности. Здесь мы ста­лкиваемся с человеком, жизненный мир которого выглядит иначе, чем макромир социальных систем. В макромире человек присутствует в виде исчезающе малой величины, социальной дроби размером в тысячную или миллионную долю. Этой величиной пренебрегают в социальном (историческом) анализе, точнее – ее «округляют», формируя концептуальный образ «массы». Но и в этом случае, становясь количественно значимым фактором, человек остается функцией социальной системы, он подчинен ее детерминизму. Как говорил Маркс, законы истории действуют en masse: это значит, что человек даже в виде массы образует всего лишь условие существования и движения системы и проявления (обнаружения) ее внутренних закономерностей. Необходим переход к микроистории, к истории повседневности, чтобы, разбирая развалины этого здания, определить основные характеристики культурно-ан­т­­ропологического типа, к ко­­торому принадлежит наш соотечественник-со­временник. В рамках микроистории наряду с чисто эмпирическим описанием повседневности как области «быта» возможен также междисциплинарный подход, позволяющий использовать в изучении повседневности категориальный инструментарий и методологический потенциал общественных наук – истории, культурологии, социологии, философии, политологии, психологии и т.п. Этот второй подход позволяет дать теоретико-методологическую реконструкцию повседневности и ограничить пестроту суждений и оценок, неизбежную при ее бытописании.

 

2. Структура и семантика «советскости»

Чем определяется «советскость» и в чем она заключается? – ключевые вопросы для нашей темы. Мы будем исходить из того, что советский человек – это культурно-антропологический тип, возникающий в ходе исторической и цивилизационной катастрофы и представляющий собой способ выживания массового человека в этих исключительных условиях. Необходимое условие нового взгляда – радикальная переоценка базового для советского мира мифа о всемирном значении революции и гражданской войны, которые будто бы открыли новую эру в истории человечества. То, что на уровне макроистории (социальной истории, истории социальных структур и групп) выглядит как смена государственного и общественного строя, переход от одной формации к другой, более прогрессивной, на уровне микроистории (человеческой повседневности) выступает как катастрофа [5, с.19]. Образ революции как катастрофы на уровне быта впервые дал М. Зощенко, один из главных писателей и свидетелей эпохи, герои которого – маленькие люди [6, c. 231-232].

Катастрофа заключала в себе два измерения. Первое – объективное (вещное): разрушение города как среды обитания и цивилизованного уклада жизни, материальной культуры, социального и хозяйственного управления и правопорядка. Это вызвало серьезное снижение социально-эконо­миче­ских усло­вий жизни населения. В целом материальная сторона повседневного быта (а это – его ведущая сторона) деградировала до уровня физического выживания, характерного дляэпохи палеолита (и это не метафора). Второе – субъективное (пове­денче­с­кое), фиксирующее кардинальные и (может быть) необратимые изменения в человеческом поведении. Речь идет о массовом использовании стратегии выживания в экстремальных условиях любой ценой с широким, ничем не ограниченным использованием криминальных и аморальных техник. Историческая и цивилизационная катастрофа стала реальным содержанием советского варианта «восстания масс», обусловила их поворот к быту, который стал сферой реализации страстей и вследствие этого – предметом художественного анализа (особенно у М. Зощенко). «Дело не только в бедности, … в тяжелых условиях существования. Советская власть во многом изменила психологию человека. Многие общечеловеческие свойства и пороки в условиях советской жизни приобрели особый, обостренный характер. Поражает утрированная мелочность советского быта. Ведь сфера большого предпринимательства и, так сказать, больших страстей в социалистическом мире чрезвычайно сужена, а то и поставлена вне закона, запрещена. Потому страсти кипят на самом низком, бытовом уровне. К тому же низы общества сплошь и рядом не осознают социального гнета. Массы населения – в особенности в 20-е и в 30-е годы – ощущали себя на высоте положения и совсем не стеснялись проявления своих низменных инстинктов» [6, с. 233].

Один из теоретико-методологических ключей к проблеме советского человека – взгляд на Октябрьскую революцию как на русскую версию восстания масс – феномена, общего для европейского мира эпохи индустриализации. В рамках этого события типическая для него структура – «вожди» и «массы» – в структуре нового культурно-антропологического типа трансфор­мировалась в оппозицию «идеолог – маленький человек», которая стала матрицей для массового производства советского человека. Иными словами, ведущими элементами в структуре советского человека стали (1) «идеолог» (homo ideo­logicus) и (2) «маленький человек». Этот последний (как функциональный аналог «человека массы») оказался тем препятствием, о которое разбились горделивые замыслы революционных вождей. «Маленький человек» стал детерминантой, предопределившей горизонты возможного в осуществлении социалистического проекта и его судьбу в целом [7, с. 27].

В качестве отступления – об одном из вековых предрассудков, доставшихся нашему времени от русской интеллигенции и мешающих трезвому анализу феномена советскости. Речь идет об идеализации образа «маленького человека» в нашем литературоведении. Так, начиная со школьных учебников литературы, в сознании советских людей утверждалось положение, что «маленький человек», его художественное открытие составляет вклад русской литературы XIX века в сокровищницу гуманистической культуры. Представляется также очевидной прямая связь между этим культом маленького человека в литературе и народопоклонничеством как кардинальным фактом, определившим характер и основное содержание мировоззрения русской интеллигенции, ее нигилистическую этику. «По своему этическому существу русский интеллигент приблизительно с 70-х годов и до наших дней остается упорным и закоренелым  н а р о д н и к о м: его Бог есть народ, его единственная цель есть счастье большинства, его мораль состоит в служении этой цели, соединенном с аскетическим самоограничением и ненавистью или пренебрежением к самоценным духовным запросам» [8, с. 165]. К этому можно присоединить еще одно обстоятельство – непонятость Чехова русской (и советской) культурой, которая ни в кинематографе, ни на театральной сцене (начиная со Станиславского), ни в литературной критике так и не смогла выявить и воспроизвести основную интонацию его художественной речи, выявить характерный для него угол зрения на человека и, соответственно, драматургию человеческой жизни. Возможно поэтому созданный Станиславским МХТ получил имя не Чехова, а Горького, который в своих пьесах, написанных в подражание великому предшественнику, пытался переложить его идеи на язык «маленьких людей» и их духовных опекунов и защитников. А мешала этому (понять Чехова) простая вещь – его трезвый и грустный взгляд на маленького человека как на существо, которое по большей части само виновато (ответ на традиционный вопрос русской интеллигенции: кто виноват?) в тех трудностях, которые составляют не только границы его существования, мешающие как будто бы свободному развитию его душевных наклонностей, но и само содержание его жизни. Маленький человек – кузнец своего счастья и своих несчастий, и его «малость», «мелкость» притязаний и незначительность жизненных горизонтов – результат собственного выбора и собственных усилий. Страх, равнодушие, жадность или вялость в моменты, когда определяется судьба, когда возможны перемены, а также нежелание или неумение предчувствовать наступление таких минут – экзистенциальные причины человеческой несостоятельности. Именно они, а отнюдь не социальные или классовые факторы, при всей их значимости, играют решающую роль в человеческой судьбе. Углубляя традицию нравоописательного очерка в русской литературе [9, с. 299], Чехов открыл новое пространство человеческой жизни – повседневность как область самодостаточной человеческой жизни, место осуществления его автономии, свободного выбора и моральной ответственности за его последствия, которую (как моральную и потому – личную) он в первую очередь должен принять на себя, а не перелагать ее на окружающую среду, социальный строй или принципы мироустройства вместе с Господом Богом. Он сделал повседневность предметом «бесприкрасного» художественного анализа, а не апологетики «униженных», «отверженных» и т.п. в духе Эжена Сю, Виктора Гюго и их многочисленных русских подражателей как из числа представителей жанра авантюрного романа, так и социальной публицистики критически-револю­ционной направленности.

Советский человек как тип сложился из этих двух элементов, являя собой функциональное единство идеологии и стратегии выживания. Основу этого единства составляло стремление к власти как сверхценности советской цивилизации. «Тоталитаризм – это переживание власти как фундаментальной ценности и высшего смысла человеческого бытия, транслируемое – и это самое главное – по всем этажам общественной организации и признанное в таком качестве подавляющим большинством индивидов» [10, с. 260]. Власть стала соблазном не только для «идеолога», но и для «маленького человека». Причем речь идет о власти в ее первозданном виде, архаическом и кровавом – как право распоряжаться жизнью и смертью [11, с. 423]. Для «маленького человека», захваченного катастрофой, «идея власти …велика, универсальна и самоценна. …Ощущение полноты жизни совпадает у него с ощущением полноты власти, кровавой власти над другим человеком. … Революция рождает власть, еще не бывалую в истории, власть, не знающую ни жалости, ни милосердия, ни утоления. ... Власть – это главное, что рождает революция и классовая борьба» [6, с. 38-39].

Власть и доступ к ней – такова динамическая основа существования и эволюции советского человека как культурно-антропологического типа. Боль­шевики не смогли создать эффективного государства, которое утвердило бы и обеспечило собственную монополию на легальное насилие, очищая тем самым общественную атмосферу от проявлений зла. Наряду с государством существовали другие структуры, использовавшие властный ресурс насилия – чрезвычайные органы, партийные организации, преступный мир. Особый мир составлял ГУЛАГ, как и вся пенитенциарная система в целом. Кроме того, власть как социальная сила существовала и в рассеянном, диффузном состоянии, находя свои стихийные проявления в массовидных актах спонтанного насилия в гражданских, семейных, личных отношениях. Жестокость повседневной жизни, реальных взаимоотношений людей отчасти напоминала гобб­совскую «войну всех против всех». Неслучайным рецидивом 1920–1930-х годов стали 90-е годы, когда «раскручивался» очередной виток разрушения государственности и деинституционализации публичной и частной жизни. Советский человек как тип складывался и жил в условиях архаической, первобытной власти, которая не поддавалась «укрощению» средствами социальной техники ввиду слабости и утопичности новых институтов, повсеместного уничтожения или серьезного повреждения базовых институтов цивилизации (государство, социальная структура, семья, собственность, право, религия) и культурных ценностей.

 

3. Человек в мире зла

Советский человек поколениями жил в атмосфере узаконенного зла и скрывал это от себя и других при помощи лжи, заполнявшей пространство публичной и частной жизни, систематической, всеобъемлющей, постоянной и ставшей от этого незаметной и привычной. «Каждодневная ложь у нас – не прихоть развратных натур, а форма существования, условие повседневного благополучия всякого человека. Ложь у нас включена и в государственную систему как важнейшая сцепка ее, миллиарды скрепляющихся крючочков, на каждого приходится десяток не один» [12, с. 511]. Ложь пронизала все сверху донизу, и даже повседневность стала частью идеологического механизма хабитуализации зла и лжи. Неестественность условий и разорванность самой основы человеческого существования проявились в особенностях и в строении этого культурно-антропологического типа. К числу таких особенностей следует отнести функциональный характер данного типа как системы, отлича­ю­щейся высокой степенью пластичности и способностью адаптироваться к любым условиям. Ее системообразующее начало – функция; в зависимости от ее направленности система может получать различные конфигурации при одном и том же составе элементов. По своему строению советский человексложное образование, в его строении можно выделить не просто два структурных уро­вня («идеолог» и «маленький человек»), но две функциональные (под)системы, каждая из которых при необходимости может действовать относительно самостоятельно, в автономном режиме. Но даже в этом случае они «обращены» друг к другу, комплементарны; одна подсистема может существовать только в контексте обязательного наличия другой. Вследствие этого советский человек как тип представляет единое целое, обретающее специфический вид в зависимости от целевого задания, с которым в той или иной ситуации сталкивается конкретный индивид. Благодаря гибкому, функциональному строению эта система имеет не только открытый и динамический характер, это система с рефлексией. Посредством рефлексии система ориентируется во внешней среде, заключающей в себе значительные уровни неопределенности и риски, и осуществляет смену функции-ориентации и перестройку режима функционирования вслед за изменением условий.

Важно подчеркнуть, что советский человек использует две стратегии жизненного поведения. Первая из них – легальная, имеющая официальную санкцию; ее субъектом является «идеолог» – верхний уровень организации в структуре советского человека. Другая – нелегальная и неофициальная; она осуществляется на свой страх и риск «маленьким человеком». Каждая из этих стратегий связана соответственно с различными наборами социальных техник и осуществляется посредством той или другой функциональной (под)­си­стемы. Специфика стратегий жизненного поведения обусловлена различно мотивированным отношением к власти: стремлением к ней или уклонением от нее.

Появление такого человеческого типа оказывает обратное влияние на ход и характер социального процесса, вызывает ряд глубинных следствий. Высокая функциональная адаптивность советского человека делает в принципе не нужными институты и институциональный порядок. Правила, обязательные нормы ограничивают свободу жизненного маневра, выбор стратегии и набора социальных техник, снижают степень приспособления и в целом становятся фактором отрицательного отбора. Вместе с институтами избыточным регулятором становится и повседневность с ее традициями, обычаями. Роль «костяка», упорядочивающего социальные взаимодействия, отводится исключительно государству с его мерами принуждения, силовыми и административными ресурсами.

В этом плане «советский человек», осуществляя стратегию выживания, напоминает естественного индивида Гоббса, с тем отличием, однако, что рядом с ним уже существует государство, точнее, протогосударственность с различными инструментами для обуздания социальной стихии первобытной власти, которая ежечасно производится из негативной энергии конфликтов, сопровождающих социальные взаимодействия. Государство как выражение этой протогосударственности крайне плохо и неэффективно справляется с задачей преобразования негативной энергии конфликта в позитивную энергию совместного целерационального действия.

Жизненный процесс, в который вовлечен «советский человек», – это борьба за выживание, заполняющая все пространство публичной и частной жизни. Ее модель – дарвиновская эволюция, только единицами (носителями) изменений здесь являются не биологические виды, а индивиды, которые в одиночку и всеми доступными средствами борются с жизненным потоком, стихийным и неуправляемым – ввиду откровенной слабости государства, его неготовности взять на себя задачу поддержания социальной интеграции и солидарности. Перенос роли субъекта изменений на индивидный уровень имеет следствием неготовность общества как целого к инновационному развитию, поскольку какие-либо общие соглашения по поводу нововведений в принципе невозможны вследствие принципиальной декоративности институтов и обусловленной этим их слабой эффективности. Этому препятствует также установка на «короткое» время, в рамках которого строит планы борющийся за выживание индивид. Стратегия выживания по существу представляет собой набор тактик, рассчитанных на непродолжительные интервалы времени.

С какого времени можно говорить о системной целостности этого куль­турно-антропологиче­с­ко­го типа? Его расцвет относится к 60-е годам, когда сложилось относительно пропорциональное распределение власти по всем уро­вням социальной организации советского общества и возник более или менее массовый доступ к легитимированной, институционально упорядоченной власти, благодаря: (1) так называемому восстановлению социалистической законности, а на деле – институционализации «советского» в качестве общественного уклада, (2) укреплению каналов вертикальной социальной мобильности (образование, армия, партийная и общественная карьера, хозяйственно-производственная деятельность и т.п.), (3) возникновению советского гражданского общества и среднего класса в их номенклатурном варианте.

Советский человек – образование не элементарное, а многомерное. Это система, заключающая в себе набор различных вариантов (моделей), система функционального вида, спонтанно меняющая конфигурацию и режим поведения в соответствии со сложившимися условиями. Наличные условия для него – вещь непререкаемая, но все же вторая – после исходного императива: самосохранение любой ценой. Эта неожиданная биологизация поведения, вы­ход на первый план инстинкта самосохранения, тем не менее, факт культурный и социальный, а не собственно биологический. Советский человек – результат отчасти социального конструирования, отчасти отбора. Но несомненно то, что он формируется и даже – в определенной степени – творит себя сам в прямом взаимодействии с государством, партией, другими структурами; во взаимодействии, включающем в себя как сотрудничество, так и противостояние. В этом плане государство и связанные с ним структуры ближе этому человеку, чем «другой», то есть прямой и непосредственный конкурент. Долговременное сотрудничество с конкурентом ввиду непредсказуемости его жизненного поведения – дело крайне ненадежное, тогда как с государством можно либо «договориться», поступив на работу, делая карьеру, либо ускользнуть от его воздействий в сферу частной жизни, быта.

И все же по мере исторического развития, в условиях относительной политической стабильности, расцвета культуры и улучшения социально-эко­но­мического положения советский человек из одиночки, который ведет гобб­совско-дарвиновскую борьбу за существование против всего мира, превращается в новый вид – «советский народ». Он возникает на основе  советской культуры, ставшей его «второй природой». Культура пережила бурный расцвет в первое послесталинское десятилетие, сыграв роль экрана, который вытеснил из народной памяти травмирующие воспоминания 1930–1940-х гг. Одновременно культура этого периода заложила основы новой исторической картины мира, перспективу которой составила идея научно-технического про­гресса, а важнейшими сторонами были переход общества в постиндустриальное состояние, освоение космоса, гармонизация социальных отношений и становление нового человека. Художественным отображением этого мировоззренческого сдвига стали ранние повести В. Аксенова и братьев Стругацких. Они, впрочем, достаточно быстро выявили оборотную сторону новоком­мунистической утопии: первый – в «Затоваренной бочкотаре», Стругацкие – в повестях о XXII веке.

Но по мере того, как социалистический проект в России утрачивал всякое подобие реальности, советский человек переживал новое рождение. Сво­е­образной его мутацией в условиях институционального распада конца 1980-х и начала 1990-х годов стал «новый русский». Этот человеческий тип соответствовал новым условиям, которые сложились в ходе политических и особенно экономических реформ, фактического передела государственной соб­ст­вен­ности и резкой ломки социальных структур. Он стал своеобразным реваншем «маленького человека» послереволюционных лет и занял место комиссара в кожанке в социокультурной иерархии. «Новый русский» – это не социальная группа и не психологический тип, он принес с собой из эпохи гражданской войны дух борьбы всех против всех, стратегии и социальные техники выживания и соответствующие этому поведенческие модели, культурные установки, язык и многое другое, резко изменившее культурный и социальный профиль российского общества.

На наш взгляд, модель советского человека создает теоретико-методо­логические возможности для осмысления результатов, которые дала системная трансформация общества, начавшаяся с перестройки и продолженная реформами 1990-х годов. Ее общий результат – деградация российского социума, важнейшим проявлением которой стала криминализация общества, экономики и государства. «Станица Кущевская» – феномен, показывающий, что на определенном этапе социальной и психологической «притерпелости» количественный рост преступности ведет к ее институциализации, вслед за чем возможны изменения институциональных основ общества и государства, социальной структуры и массового сознания и поведения. Возможно, эти процессы имеют необратимый характер.

Криминализация пронизывает социальное пространство и по горизонта­ли, и по вертикали. Она порождает дезорганизацию публичной и частной жизни во всех ее проявлениях. Вместе с тем криминализация общества и государства – не результат социальной трансформации: последняя только усилила негативные тенденции и придала им организованную и системную форму выражения. Истоки же – лежат глубже, уходят в прошлое. В чем заключаются эти истоки-причины? Первая из них – возникновение и конституирование криминального государства (1917–1956 гг.), описанное А. Солже­ни­цыным в «Архипелаге ГУЛАГ». Если трудно принять это утверждение относительно советского государства, можно поставить на его место нацистское государство Гитлера, криминальный характер которого был подтверж­ден Международным Нюрнбергским трибуналом. А отличие сталинского государства от нацистского находится в пределах одного качества. Это государство – квинтэссенция имперского духа. Империя в ее классическом варианте представляет собой культурно-политическое образование: наряду с армией и войной как естественным способом существования Империи ее важнейшим политическим ресурсом является культура. Особенность империи нового типа, будь то Советский Союз или Третий райх, заключается в том, что она делает ставку на массовую культуру в ее монументальных, ложноклассических формах. Отбросив систему ценностей, аксиоматическое началокоторой составляет положение об абсолютной противоположности добра и зла, она воздвигла на ее месте новую, опирающуюся на сверхценность власти и вытекающую отсюда неизбежность выбора меньшего из зол. 

Вторая причина – человеческий тип, рожденный «восстанием масс», или – советский человек. В открытом письме президенту Чехословакии В. Гавелу И. Бродский, отметил, что ни фактор идеологии, ни советская оккупация не объясняют того, что происходило в Восточной Европе после Второй мировой войны. Это были необходимые условия, но не достаточные. Таким достаточным условием стало – человеческое падение, чрезвычайный антропологический оползень, случившийся в XX сто­лети [13, с. 177-178]. Он закончил письмо констатацией: «Человек опасен… Во всяком случае, представляется более благоразумным строить общество на предпосылке, что человек порочен, чем на допущении, что он благ» [13, с. 179-180]. И этим он встает на сторону Канта, который исходил из положения, что свобода берет начало в способности человека к злу: «История природы, таким образом, начинается с добра, ибо она произведение Божье; история свободы – со зла, ибо она дело рук человеческих» [14, с. 50].

В этом письме есть еще одна важная мысль: «Ни писателю, ни тем более лидеру нации не следует использовать терминологию, которая затемняет реальность че­ло­ве­че­ского зла – терминологию, я должен добавить, изобретен­ную злом, чтобы затемнить его собственную реальность» [13, с. 177]. Эта терминология, затемняющая реальность зла и препятствующая научному анализу истории и современного состояния российского общества, берет начало в мифе о народе, созданном интеллигенцией в середине XIX века. Миф о народе-стра­­дальце, народе-богоносце до сих пор мешает нам реально смотреть на происходившее в ХХ веке и на то, что происходит сегодня.

Российское общество переполнено насилием и злом в разных его проявлениях, к этому факту мы привыкли, «притерпелись», как и ко многому другому. Более того, универсальность, вездесущность зла – обстоятельство, придающее нашей жизни не только некую осмысленность, но и – пряность. Это щекочет воображение и чувство, человек с утра до вечера погружен в потоки информации и телепродукцию, главный сюжет которой – преступление, часто – без наказания. Преступник – почти легитимная фигура в нашей культуре, та часть нашей реальности, без которой она будет пресной, стерилизованной. Это не телевидение развращает нас с утра до вечера, это массовый вкус и заказ аудитории развращают мастеров искусства, которые в погоне за публикой стараются угодить ее неуклонно понижающемуся вкусу.

Общий знаменатель здесь – человек: он и зритель, и гражданин, и деятель телевидения, и бизнесмен, и честный полицейский, и оборотень в погонах, и государственный служащий, и министр регионального правительства, и даже президент – тоже человек. И все недовольны происходящим, как будто это упало нам на голову неизвестно откуда, и перекладывают ответственность с одной головы на другую. И все это часто совершенно искренне и с недоумением – за что нам все это досталось? Этот человек – все тот же советский тип. Он стал пост-бытием сталинизма после официального развенчания Сталина в 1956 году, воплотив дух сталинизма в новой форме – «народный тоталитаризм». Этот феномен показывает, что сталинизм нашел свою почву в повседневной жизни общества.

С этого времени советский человек – носитель вируса сталинизма, ко­торый периодически возрождался в новых формах и латентно существует до сих пор в различных структурах, от армии и органов внутренних дел до Академии наук и школьного дела. Не случайно все это – области, не поддающиеся реформированию. Реформы только вызывают их дисфункцию и прогрессирующий развал, но не приводят к позитивным переменам, не повышают эффективность деятельности. Это не частные случаи неудачи реформ, но указание на границу, на которую наталкиваются усилия реформаторов – массовидное бытие сталинизма в различных структурах нашего общества: повседневность, экономика, социальные отношения, политика, государственное управление. Отрицательные итоги системной трансформации, продолжающейся уже третий десяток лет, свидетельствуют, что мы все еще живем в обществе с ощутимой тенденцией к тоталитаризму. Поэтому анализ «советскости», исследование теоретических и методологических основ такого анализа является в высокой степени актуальным.

Он по существу еще и не начинался.

Литература

  1. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Философия истории: Антология. М.: Аспект Пресс, 1995. С. 57-69. 
  2. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М.: Наука, 1973.  232 с.
  3. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVIII вв. В 3 т. Т.1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 1986. 622 с.
  4. Скоробогацкий В.В. Институциональные ловушки в политике // Вопросы политологии и социологии. Екатеринбург. 2011. № 1 (1). С. 29-40.
  5. Нарский И. С. Жизнь в катастрофе. Будни населения Урала в 1917–1922 гг. М.: РОССПЭН, 2001. 632 с.
  6. Синявский А.Д. Основы советской цивилизации. М.: Аграф, 2001. 464 с.
  7. Революция и человек: социально-психологический аспект. М., 1996. 223 с.
  8. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. статей 1909–1910. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 153-184.
  9. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М.: Наука, 1979.  360 с.
  10. Скоробогацкий В.В. По ту сторону марксизма. Свердловск: УрГУ, 1991. 272 с.
  11. Канетти Э. Масса и власть // Канетти Э. Человек нашего времени. М.: Прогресс, 1990. С. 391-443.
  12. Солженицын А. Образованщина // Солженицын А.И. На изломах: Рассказы. Крохотки. Публицистика. М.: АСТ; АСТ МОСКВА, 2009. С. 471-513.
  13. Бродский И. Письмо президенту // Сочинения Иосифа Бродского. Т. VI. СПб.: Пушкинский фонд, 2000. С. 173-181.
  14. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 43-59.

Bibliography

  1. Kant, I. “The idea of the universal history in terms of the civil world”. Philosophy of History: An Anthology. Moscow: Aspect Press. 1995. p. 57-69.
  2. Block, M. “Apology stories, craft or historian”. Moscow: Science, 1973. p. 232.
  3. Braudel, F. “Material civilization, economy and capitalism. XV-XVIII centuries”. The structures of everyday life: the possible and the impossible, vol. 1. Moscow: Progress Publishers, 1986. p. 622.
  4. Skorobogatsky, V. “Institutional traps in politics”. Questions of political science and sociology, vol. 1. Yekaterinburg, 2011. p. 29-40.
  5. Narsky, I. “Living in a catastrophe”. Everyday life of the population in 1917-1922, the Urals. M. ROSSPEN, 2001. p. 632.
  6. Sinyavskii, A. “Basics of the Soviet civilization”. M.: Agraf, 2001. p. 464.
  7. The revolution and the people: social and psychological aspect. M.: 1996. p. 223.
  8. Frank, S. “Ethics of nihilism”. Milestones; intelligentsia in Russia: Sat Articles 1909-1910. M.: Young Guard, 1991. p. 153-184.
  9. Likhachev, D. “The poetics of ancient literature”. Moscow: Science, 1979. p. 360.
  10. Skorobogatsky, V. “On the other side of Marxism”. Sverdlovsk: Ural State University, 1991. p. 272.
  11. Canetti, E. “Masses and Power “. Man of our time. Moscow: Progress Publishers, 1990. p. 391-443
  12. Solzhenitsyn, A. “Educationalism”. “At breaks: Stories”. Miniatures. Journalism. Moscow: AST, and AST Moscow, 2009. p. 471-513.
  13. Brodsky, I. “Letter to the President”. Works, vol. 4. St. Petersburg.: Pushkin Foundation, 2000. p. 173-181.
  14. Kant, I. “Assumed beginning of human history”. Treatises and letters. Moscow: Science, 1980. p. 43-59.

Skorobogatskiy V.V.

“Homo Sovieticus”: sociocultural anatomy of the phenomenon

The research conducts theoretical reconstruction of the phenomenon of a soviet man as a separate cultural anthropological type, emerging in the circumstances of the “mass revolt.” It analyses the history of his establishment and influence on the course and major outcomes of the social transformation of the Russian society. Theoretical and methodological basics of the interdisciplinary analysis of reality are revealed.

Key words: “mass revolt”historical chronologyhistorycultural and anthropological typesstructure and semantics of “sovietism”inculcation of the evil into everyday reality.
  • Политические и философские науки


Яндекс.Метрика