Толерантность через конфликт: власть религии в зеркале социологии морали

Ольховиков К.М.

УДК 316:17
ББК 60.563.0

Социология морали позволяет актуализировать ряд фундаментальных смыслов толерантности, зачастую игнорируемых в актуальных дискуссиях российских обществоведов. Обращение к методологическому ресурсу философской диалектики позволяет также прояснить ключевые аспекты религиозности в современном обществе. Таким образом, наше восприятие власти духовных представлений становится менее аморфным.

Ключевые слова: властьрелигиясоциология моралифилософия конфликта.

Каждая из классических парадигм в социологии выражает позицию мыслителя против(К. Маркс), вне(Э. Дюркгейм), внутри(М. Вебер) религии. Соизмеримость этих позиций недвусмысленно очерчивает границы социального, окруженного религиозными конструкциями (символы, фантазии, ценности). Эта поведенческая социальность индивидов индуцирует собирательный образ безоценочно понимаемой социальной регуляции, которая схожа с рафинированной моралью этической традиции.

Неустранимость различий и столкновений интересов превращает взаимную терпимость в неустранимый вопрос социальной жизни. Как утвердить себя, не отказывая в праве на существование другим, и не отречься при этом от своих смыслообразующих целей и ценностных ориентаций? Ответ в духе конструктивного оптимизма неизбежно сталкивается с нетривиальной проблемой совместимости культурного релятивизма, следующего из терпимости к другим образам жизни, и нравственного абсолютизма, утверждающего аксиоматическую ценность культурных универсалий. Радикальные ценности горизонтов моральной веры оказываются здесь горизонтами религии. Измерение морали в ракурсе возможности (невозможности) религиозной толерантности прочитывается у классиков социологии, по-разному относившихся к религии.

В арсенале социологии религии и сегодня доминируют три основные парадигмы, восходящие к Веберу, Дюркгейму, Марксу. Это совершенно разные картины социальной реальности, которые способны провоцировать разные по фактическому охвату модели религиозной толерантности. Отношения между этими моделями обычно привлекают внимание религиоведов, в основном в плане их несовместимости. Однако эти классические модели оказались совмещенными в рамках неклассической парадигмы конфликта.

Это своеобразная матрица общенаучного разговора о религии или «система координат» методологического выбора, с которым сталкивается всякое исследование религии. Т. Парсонс характеризует институт религиозной толерантности через регуляцию «религиозно обоснованных моральных интересов, когда они не являются общепризнанными в данном обществе как целом» [1, c. 128]. При этом в классических парадигмах происходит рефлексивный возврат к критическому пониманию Разума в гегелевской философии.

Достаточно известна своей яркостью трактовка социальной функции диалектики как философии конфликта, высказанная Г. Маркузе: «Философия Гегеля на самом деле представляет собой то, чем она была названа впоследствии – философией отрицания. Она изначально движима убеждением в том, что данность, которая кажется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что истина может утвердиться только благодаря уничтожению этой данности. В этой критической убежденности и кроется движущая сила диалектического метода. Диалектика во всей своей полноте связана с мыслью о том, что все формы бытия проникнуты принципиальным отрицанием, и что оно определяет их содержание и движение. Диалектика представляет собой противодействие любой форме позитивизма» [2, c. 56]. Причем эта философия конфликта трактуется через непосредственное «вырастание» из богословских установок гегелевской мысли. Гегель дает лютеранское прочтение Бога из метафизики Аристотеля и, по удачной характеристике Маркузе, приходит к выводу, что «человеческий разум – лишь его слабое подобие. Тем не менее жизнь разума – это высшая жизнь и высшее благо на земле» [2, c. 56]. При этом жизнь понимается как самобытность по отношению к миру в целом, а дух выражает единение разрозненных сфер субъекта и объекта.

Путем последовательного сравнения трех классических парадигм социологии религии попытаемся показать, что неклассическая (современная, актуальная) модель религиозной толерантности производна от этих парадигм и представляет собой вариативную интерпретацию конфликта. В определенном смысле это «операционализация» диалектики через раскрытие ее концептуальных моментов в социологических принципах. Здесь уместна ссылка на Парсонса (испытавшего влияние П. Бриджмена [3, c. 85]), продемонстрировавшего адекватную «переводимость» общих принципов операционализма в область построения социологических схем (моделей, фреймов). Главное требование – факты должны добываться путем ясно определенной операции. При этом список научно приемлемых операций остается открытым. Представляется, что такая толерантность методологии задает достойный образ рассмотрения религиозной толерантности.

Вебер вводит религиозное вероучение, а именно протестантскую этику, в число предпосылок и оснований современного капиталистического общества. Во многом это ответ Марксу, ответ, ограничивающий значимость экономического детерминизма. В основе экономического поведения уже заложены культурные ценности и субъективные мотивы, а классовая структура общества может рассматриваться как социально независимое образование, прежде всего благодаря формированию классовых субкультур. Разные мировые религии дают разные образы хозяйственной жизни, но общий знаменатель их становления связан с процессами рационализации, секуляризации, модернизации, наиболее последовательно выраженными в протестантизме. Даже учитывая критическую недооценку роли потребительства (консьюмеризма) по сравнению с трудолюбием (индустриализмом) в росте социальных институтов современной западной цивилизации, следует признать, что Вебер дает «рабочую» модель, относящуюся одновременно к предыстории современного секуляризма и религиозной толерантности, исчерпывая полную меру их возможной взаимосвязи. Целью исследований классика было настоящее общество, но в немалой степени благодаря своей «чудовищной эрудиции» он спровоцировал восприятие достигнутых им результатов в качестве универсальных принципов становления религиозной жизни. Последующая специализация обществоведов и научное разделение труда затруднили конкуренцию с Вебером. Современные социологи фактически впадают в парадокс, используя веберовскую модель в качестве прототипа пройденных этапов религиозной жизни (приложение, табл. 1).

Дюркгейм  развивался  как  исследователь  от  позитивизма  О. Конта, через выработку собственной версии социологизма, к обоснованию новой методологии изучения примитивных религий. Так возникла точка опоры разраставшейся в этнографических исследованиях французской школы структурализма. Во многом это была идеализация религиозной жизни в качестве архаичной «политической машины» (если здесь позволительно употребить термин Р. Мертона). Соблазн восприятия всякой социальной реальности через религиоподобие довольно быстро перекинулся на исследования современных обществ. Строгая, сухая, почти атеистическая трактовка примитивных религий с позиций социологизма на деле стала превращаться в повод для умеренного социального мифотворчества. Уход от догматического позитивизма Конта вызвал ощущения романтического обновления в самой сути социологизма – в критической точности описания социальных фактов, включающих в себя и область религиозной жизни. Современные социологи еще более парадоксальны в многочисленных, почти расхожих обращениях к дюркгеймовской модели в качестве базисной идеализации современной религиозной жизни (приложение, табл. 2).

Маркс является классиком социологии и отцом-основателем макросоциологической парадигмы социального конфликта. Религия подвергается измерению с позиций социальной реальности: отчуждения, идеологического отражения базисных отношений (инфраструктуры), фетишизации институциональных элементов надстройки (суперструктуры). Маркс – «более древний» исследователь религии по сравнению с Вебером и Дюркгеймом. Более того, он не только говорит на языке немецкой философии Духа, объявляя ее исторически исчерпанной, но и активно игнорирует современную ему социологию  позитивизма.  И  все-таки  модель  религиозной  жизни  по Марксу – это логически более поздний «слой» становления моделей религиозной толерантности.

Разумеется, при постановке марксовых идей и решений в проблемное поле современной социологии религии не избежать полемических столкновений с образом «опиума». По этому поводу представляются уместными следующие соображения. Можно ли рассматривать последовательную в своей научной честности критику в качестве варианта проявления толерантности и апробации ее принципов? Во всяком случае это, как минимум, заинтересованное отрицание, равнозначное доказательству «от противного», как максимум, «конфликтная» парадигма толерантности, где происходит «когеренция» экстремально поляризованных позиций и интересов, которые тем самым «нуждаются» друг в друге. Причем, следуя аргументации марксистов, мы неизбежно возвращаемся к гегелевской диалектике, где матрица конфликта выражена в вербально очищенной форме. Но эта философская рафинированность лишена социологической релевантности, а любой социально-институциональный анализ религии, в том числе и с точки зрения толерантности, предполагает независимость   фактических   и   образных   интерпретаций.   Таким   образом,  Маркс – еще одно необходимое опосредующее звено в понимании толерантности через конфликт, где философская установка критического отношения разума к действительности перерастает в социально-этические интуиции, логически дополняющие парадоксально воспринимаемые модели Вебера и Дюркгейма. Парадокс Маркса в том, что он тем самым остается «заклятым» классиком буржуазной социологии религии (приложение, табл. 3).

В виде этих трех социологических моделей религии современные исследователи получают стратегии выбора способов аргументации, последовательности обоснования принципов и целей, акцентов трактовки самого проблемного поля религиозной терпимости и нетерпимости. Эти классические варианты получили современное развитие и признание. Однако представляется возможным обосновать их эвристическое совпадение в рамках философии конфликта, – и эта возможность далека от общепризнанности. Попытаемся восполнить этот пробел (приложение, табл. 4). Для этого представляется наиболее уместным метод мысленного эксперимента. Предварительная интерпретация этих моделей уже нацелена на предельное обобщение, выявляющее инвариантное понимание религиозной толерантности.  Далее попытаемся синтезировать полученные основные принципы трех моделей в рамках единого смыслообразного пространства. Синтетические положения уместно сравнить с ключевыми моментами критической теории Маркузе (приложение, табл. 5).

Религиозная толерантность имеет смысл лишь в многообразии востребующих ее социальных контекстов и возобновимости разноуровневых конфликтных ситуаций – неизбежных спутников продолжения социокультурной эволюции. Принципиальная возможность толерантности связана с институционализацией морали, когда абстрактный объект, имеющий достоинства признанности и неочевидности в общественном мнении, обрастает культурными практиками, обретающими устойчивую значимость в характерах.

Любопытно, что переход социологии к росту эмпирических исследований (фактический отход от классических генерализаций социального опыта) провоцирует многообразие моралистских сюжетов, одетых в ситуативные обстоятельства и локальные спецификации. Эклектизм и распад монистических проекций социального взаимодействия создают все условия для перехода от морального релятивизма классической теоретической социологии к моралистскому плюрализму неклассических эмпирических вторжений социологии в повседневность.

Радикальное отличие социологии от традиционных метафизических реконструкций социального состоит не в масштабе феноменологических применений, а в способе выдвижения гипотез и особенном понимании условий их выполнимости. Теоретическая социология реализует принцип внутреннего роста чистых форм социальной методологии, отличающих мышление исследователя от спонтанности здравого смысла.

Сегодня вполне распространена установка на преодоление ограниченности позитивного мышления, о которой говорил Маркузе: «Терпимость  позитивного  мышления  –  это  вынужденная  терпимость – вынужденная не какой-то террористической организацией, но сокрушительной и анонимной силой и эффективностью технологического общества, которая пронизывает общественное сознание – и сознание критика. Поглощение негативного позитивным находит свое начало и санкцию в повседневном опыте, затемняющем различие между рациональной видимостью и иррациональной действительностью» [4, c. 486]. Сегодня социолог противопоставляет внутреннее многообразие научного мышления стилистической пестроте нравов.

Пожалуй, лучше других характеризовал важнейшие особенности социологии как духовной деятельности Г. Зиммель: «Когда практические потребности и отношения побуждают людей силами ума, воли, эмоциональных движений, творческих мотивов перерабатывать почерпнутый из реальности жизненный материал, придавая ему формы, соответствующие жизненным целям (а лишь в таких формах материал оказывается доступен нашему воздействию), эти силы и интересы вдруг оказываются оторванными от жизни – той самой жизни, из которой они вышли и которой обязаны своим существованием. Происходит высвобождение и автономизация некоторых энергий, последние оказываются уже не связанными с предметом, оформлению которого они служили, подчиняя его тем самым целям жизни» [5, c. 487]. Образ полипарадигмальной социологии, при всем сходстве с эклектизмом повседневности, представляет собой качественно новое образование. Плюрализм здесь не противопоставлен процедурам рационального обоснования, но стремится к их усовершенствованию.

Вопрошание, связанное строгой общенаучной логикой, делает излишним оправдание мировоззренческой пристрастности социально-теоретического исследования морали. Общая социология морали в любом случае – не вся метафизика, но в целом задействующая все критические требования рационального обоснования.

Возможность и актуальность оценочно-нейтральной социологии не опровергает, а предполагает нравственную ответственность социолога. Невозможность морально нейтральной социологической теории несколько отличается от невозможности морально нейтральной метафизики. В социологии происходит конституирование радикально новой познавательной ситуации. Спонтанность объекта исследования (присущая любому социальному объекту) порождает обратное отношение между методами доказательства и исследования, между знанием и верой, между ценностью и здравым смыслом – по сравнению с естественнонаучным познанием, генерировавшем модель общенаучной логики.

А. Макинтайр связывал специфику институционализации морали с характерами, причем эти особые сочетания формальных образцов создают социальную среду в целом: «Характер морально узаконивает модус социального существования» [6, c. 44]. Но этот легитимирующий статус достигается не выходя за пределы морали: «…характеры в общем являются теми социальными ролями, которые обеспечивают культуру ее моральными дефинициями» [6, c. 46]. Их определяющая задача – не установление консенсуса, а манифестация единой персонификации ключевых расхождений и споров эпохи. Достаточно показательна в этом отношении сегодня нарицательная фигура управленца, бюрократа.

Отношение к социологическому объекту – это одновременно и стремление объяснить его с помощью понятных (желательно очевидных) причинных или функциональных связей, и понимающая ответственность за его состояние и перспективы. Эта одновременность постижима не только в силу самой ситуации исследования, отличной от естественнонаучной.

Вебер убедительно показал, что в физическом познании нет никакого преимущества «беспристрастной объективности» по сравнению с социальным познанием: «Естественные науки, например физика, химия, астрономия, считают само собой разумеющимся, что конструируемые наукой высшие законы космических явлений стоят того, чтобы знать их. Не только потому, что с помощью этого знания можно достигнуть технических успехов, но и “ради него самого” – если  наука  есть  “призвание”.  Сама  эта  предпосылка  недоказуема.  И точно так же недоказуемо, достоин ли существования мир, который описывают естественные науки, имеет ли он какой-нибудь “смысл” и есть ли смысл существовать в таком мире» [7, c. 138]. Зато у социолога имеется явное преимущество в понимании вменяемых индивидов, в отличие от физика, биолога и даже психолога. Платить за это приходится метафизическими дистинкциями ценностных и оценочных суждений. Всякая реальная ситуация в процессе понимания усложняется и становится менее прозрачной в силу привнесенных познанием обстоятельств.

Вебер во всей полноте раскрывает принадлежность социологии к «большой науке», в том числе включая вопросы предпосылок и выборов стратегии: «Не существует совершенно “объективного” научного анализа культурной жизни или (что, возможно, означает нечто более узкое, но для нашей цели, безусловно, не существенно иное) “социальных явлений”, независимого от особых и “односторонних” точек зрения, в соответствии с которыми они избраны в качестве объекта исследования, подвергнуты анализу и расчленены (что может быть высказано или молча допущено, осознанно или неосознанно); это объясняется своеобразием познавательной цели любого исследования в области социальных наук, которое стремится выйти за рамки чисто формального рассмотрения норм – правовых или конвенциональных – социальной жизни» [8, c. 170]. Речь идет об автономной рациональности понимающего акта в отношении людей и общественных явлений, складывающихся в до конца не постижимую целостность жизни.

Разумеется, социологическая миссия не является религиозной. Когда Вебер говорит, что «всякая теология представляет собой интеллектуальную рационализацию религиозного спасения» [7, c. 147], то это говорит протестант, а не социолог. Применительно же к социологии, в отличие  от теологии, скорее наоборот, ее морализм (в смысле положительного ресурса и в значении нарицательных налогов во имя приличий) безусловно секулярен, посюсторонен и антропологичен. И в этом отношении показателен Дюркгейм, для которого «человек моральное существо только потому, что он живет в обществе, ибо нравственность состоит в том, чтобы быть солидарным с группой, и она изменяется вместе с этой солидарностью» [9, С. 370]. Вебер решительно перерезает извинительную связь социальной науки с фактами, но оставляет за познанием статус человеческого достоинства: «В основе деления наук лежат не “фактические” связи “вещей”, а “мысленные” связи проблем там, где с помощью нового метода исследуется новая проблема и тем самым обнаруживаются истины, открывающие новые точки зрения, возникает новая “наука”» [8, c. 166].

Эта равная приемлемость социального релятивизма и субъективной научной честности и создает пространство этического выбора социолога, которое совершается всяким исследователем перманентно: начинается с общей идейной ориентации (установки мировоззрения), продолжается в отборе теоретических (абстрактных и умозрительных) принципов, выражается в пристрастии к определенным эмпирическим методикам и их интерпретациям, и заканчивается личной позицией и персональным идеологическим выбором социолога как обывателя.

Этика социологического исследования – это вывеска, под которой собраны интуитивные версии морализма социологов.

Имеет смысл говорить о нарицательно-обобщенной картине стабильного общества, подразумевая структурно-функциональную парадигму в социологии. Стало быть, эта картина предметно оправдана в случае устойчивого состояния (застоя или эволюции) социального объекта. Когда таковым выступает мораль, то речь может идти лишь о функциональных параметрах «социального здоровья» (жизнеспособности общества в широком неспециализированном смысле слова).

Помня о, мягко говоря, невысоком прогрессивном статусе традиционных обществ в большинстве построений социологии, следует ввести в круг анализируемых понятий и совершенно новое понимание моральной устойчивости. Это понимание прозрачно для адептов индустриализма, но большой ошибкой было бы отождествлять его с моральными традициями как таковыми, в их доступных для научного мышления значениях. Моральная стабильность гражданского общества – это объектная реминисценция античного полиса. Непосредственность гарантированных прав и свобод дает социологу самый надежный критерий морали, свободный от метафизических и теологических излишеств, это во многом оправданно и объяснимо и уже, по всей видимости, принесло свои основные результаты. Происходит, прежде всего, качественный сдвиг моральной фактологии в сторону социальной обусловленности индивидуальных диспозиций. Наиболее чистым абстрактным выражением этого результата является «социальное давление» и само «социальное как добровольное самопринуждение», о которых говорит Дюркгейм. Следует подчеркнуть, во избежание недоразумений, что это чистый теоретический результат, в котором затруднено какое-либо наглядное узнавание, но зато присутствует однозначное соответствие сущностных характеристик «современного общества» и «полиса».

Эффект освобождения современности от истории здесь наиболее эфемерен, так как предполагает, что платоническая парадигма общественных нравов – это устаревший теоретический агрегат, не подкрепленный фактическими аргументами. Но если предположить, что теория общественных нравов Платона – это универсальная мифологема морального сознания европейской культуры, то и всякий  социологизм оказывается его частной опосредованной вариацией.

Классический прорыв социологии за рамки неклассической социальной метафизики (являющейся аспектом и характеристикой постклассической философии) во многом обеспечен новым образом моральной стабильности. Значимость этого образа устанавливается моральным прогрессом у Конта, с одной стороны, и аномией как антиподом моральной регуляции у Дюркгейма, с другой стороны.

Неклассическая социальная метафизика, представленная иррационализмом философии жизни и эмоциональным радикализмом экзистенциализма, в равной степени противоположна классическому структурно-функциональному социологизму и диалектическому материализму Маркса. Безусловной вершиной этого треугольника парадигмальных оппозиций оказывается марксизм, прорывающийся к практическому присвоению общественных нравов: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [10, c. 4]. Это социальная технология с прагматическими эффектами универсальной значимости, ее теоретическая установка изначально направлена на преодоление собственных смысловых границ в практическом изменении мира, общественного бытия. Социальная действительность, скрытая покрывалом товарного фетишизма, искаженная в зеркале идеологии, должна обрести статус предмета человеческой деятельности, «снимающей» собственное отчуждение.

Современность, стоящая перед вызовом постмодерна, переживает фактически вторичную секуляризацию. Первоначально секуляризация протекала в зрелых индустриальных обществах в качестве составляющей общего процесса рационализации, когда религии в ее институциональном обличии становилось меньше. В современном российском обществе религии становится организационно и материально больше, но религиозность людей фактически размывается, будучи активно смешиваемой со светскими посюсторонними интересами, включая политические. Главная опасность этой ситуации в том, что и толерантность становится видимостью, превращаясь в отложенный конфликт. Религия ангажируется ритуалами власти, язык религиозных символов пытаются приспосабливать к потребностям политического мифотворчества. Единственным выходом из этой ситуации представляется справедливость как честность, совмещающая равенство моральных притязаний разных доктрин веры, мировоззрения с ясным сознанием собственного мировоззренческого и религиозного выбора.

 

Приложение

 

Таблица 1. Религиозный морализм в системе М. Вебера

Религиозная модель по М. Веберу.

Образ толерантности, выводимый из модели М. Вебера.

Сближение моральной и религиозной ответственности.

Совпадение протестантской трудовой этики и потребностей развития капиталистического общества.

Самоценность религиозного мировоззрения, тем не менее являющегося частью общей картины поведения людей в обществе.

Протестантизм, будучи «антитрадиционной» религией (первоначально в сравнении с католицизмом), становится моделью анализа, в том числе, и традиционных религий.

Религиозно-этические принципы разных вероучений сравнимы по единому критерию – степени рационализации экономической деятельности.

Религиозная жизнь – наиболее последовательное воплощение смысла социальных действий людей.

Мотивация индивидов во всех сферах жизни так или иначе религиозно значима.

Процесс рационализации религии связан с относительным вытеснением ритуальных, обрядовых, культовых начал и ростом значения этико-догматических моментов.

Классификация мировых религиозно-этических систем определяется их главным носителем – социальным слоем.

Потребность в спасении – систематическое следствие рационализации социальной жизни.

Наряду с активным этическим действием, путем спасения также остается мистическое созерцание.

Спасение через собственные действия менее продуктивно догматически, чем спасение через посредника.

Догматические обоснования спасения через посредника (веру, предопределение, принадлежность к церкви) порождают конфессиональную несовместимость.

Анализ внешних связей религии выводит на общество как вероятную целостность жизни.

Сущность религии раскрывается в процессе секуляризации (вследствие идеализации протестантизма). При этом рационализация спасения сосуществует с мистической спонтанностью. Общая картина религиозной жизни – это социальный плюрализм взаимной критики догм и стремление каждого субъекта религиозной веры к успешному распространению своего учения.

 

Таблица 2. Религия в системе социологического морализма Э. Дюркгейма

Религиозная модель по Э. Дюркгейму.

Образ толерантности, выводимый из модели Э. Дюркгейма.

Религия имеет глубокую общественную детерминацию и функциональные последствия для общества в целом.

Религия – важнейший элемент коллективного сознания, воплощающий представление о социальной реальности.

Религия – один из инструментов социальности как добровольного самопринуждения индивидов.

Сакральное воплощается в верованиях и обрядах преимущественно запретительных, всегда отражает некоторые значимые социальные объекты.

Социальные контексты «размыкают» внутренний догматизм религии.

Главный компонент религии – коллективное отправление обрядов.

Основные функции религии направлены на укрепление социальной солидарности, и в этом смысле религия параллельна морали.

Религия так или иначе сбалансирована функционально, укрепляя единство верующих, передавая социальное наследие новым поколениям, вызывая чувство эйфории, укрепляя дисциплину через социальный контроль.

Символическая система религии гарантирует прежде всего социальную интеграцию и культурную традицию.

Личность соединяется с обществом через религию и мораль как относительно самостоятельные факторы.

Необходим публичный контроль за влиянием клерикалов на образовательную сферу, т.е. отделение церкви от государства и школы от церкви.

Совокупность верований, образующих автономную систему коллективного сознания, необходимо поддерживать на уровне, способном уравновесить избыток индивидуализма в современных обществах.

Общество священно и является Богом в смысле превосходства над индивидами, т.е. религия укоренена в социальных отношениях, прежде всего ассоциациях, и связана с качественной автономностью социальной жизни как процесса деятельности.

Психический тип общества несводим к материальным основам жизни, а религиозная жизнь – важный, но не единственный фактор общего сознания.

Религия максимально, но внешним образом, сближается с моралью. Игнорирование важности догматического момента приводит к своеобразной инвариантности гражданской религии. Относительная свобо-да социальной жизни от экономических детерминант заставляет видеть в религии экзальтацию социального начала, от которого производна и хозяйственная жизнь. Религия – часть пути личности к обществу и своеобразная идеологическая цель пути индивида к добровольному самопринуждению.

 

Таблица 3. Религия в зеркале социальной этики К. Маркса

Религиозная модель по К. Марксу.

Образ толерантности, выводимый из модели К. Маркса.

Системы веры и мысли – всегда продукт своей эпохи.

Религия – один из аспектов социального целого и не может рассматриваться обособленно, а лишь в рамках развивающейся совокупности социальной жизни.

Религия – одна из институциональных сфер капиталистического общества, отмеченных отчуждением, при этом различные аспекты отчуждения взаимосвязаны.

Товарный фетишизм – основной фактор экономической детерминации других форм отчуждения, наиболее чистая форма подчинения человека им самим созданным силам.

Господствующие идеи каждой эпохи – идеи господствующих классов, т.е. религиозные идеи – яркий пример «обратного» влияния надстройки на базис.

Религия – фантастическое отражение внешних сил.

Монотеизм – осуществленное единство природных и социальных атрибутов могущества.

Сознательный планомерный контроль – условие исчезновения религии.

Религиозное отчуждение – следствие действительного отчуждения.

Религия исчезает как иллюзия счастья перед лицом действительного счастья.

Развитие социализма и воспитание – основные факторы исчезновения религии.

Критика религии – атрибут прогрессивной общественной мысли.

Религиозная мистика – симптом отсутствия прозрачных и разумных связей между людьми и между людьми и природой.

Культ абстрактного человека обусловлен отношениями товарного производства.

Некоторое сходство с моделью  Э.Дюркгейма исчерпывается тенденцией растворения религиозного в социальном как более многоаспектном явлении. Функция религии в общении и жизнедеятельности индивидов имеет совершенно противоположный интеграции вектор – это неподлинный критицизм, т.е. иллюзорный конфликтоген и «опиум» одновременно, фантастическое совпадение «вздохов угнетенной твари» и идеологических интересов господствующих классов. Поскольку цель революционной практики – освобождение подлинного человека через преобразование его мира, то «критическая матрица» диалектики высвобождает подлинную социальную этику сотрудничества из идеологического культа абстрактного человека. Религия всеядна благодаря универсальности товарного фетишизма, представляет собой экзальтацию социального отчуждения (толерантность со знаком минус), а коммунистический идеал гармонии сущностных сил человека – позитив (подлинная толерантность) и критический вывод из диалектического «развенчания» религии.

 

Таблица 4. Инвариант религиозного морализма классической социологии в зеркале гегельянства

Основные синтетические принципы моделей М. Вебера, Э. Дюркгейма, К. Маркса.

Особенности гегелевской трактовки Духа, релевантные моделям М. Вебера, Э. Дюркгейма, К. Маркса:

Религиозное, моральное, социальное представляют в своих внутренних связях отношения взаимного подобия (параллелизм, частичное совпадение элементов, конгруэнтность ценностных приоритетов, целей, значений).

Этико-догматическое, ритуально-обрядово-культовое, мистико-созерцательное, рационально-сотериологическое содержания и проявления религий непосредственно связаны с процессом социокультурной эволюции, более того, являются ее значимо опосредующими системами, задающими критерии рассмотрения этой эволюции.

Социокультурная эволюция в основном понимается как вызревание рационализации социальной жизни (при этом возникают и варианты социально-идеологической революции), т.е. как процессы гармонизации, устраняющие экстремальные противоречия и их проявления в образах нетерпимости.

Недвусмысленное ослабление социально-институцио-нального влияния религии на различные сферы жизни современных обществ тем не менее не приводит к «сужению» ее потенциального и реального влияния, – возникает вариант «кибернетического» принципа, когда более слабая энергетически, но более сложная и вариативная подсистема неизбежно начинает управлять более мощными, но и более грубо устроенными подсистемами.

Главный антипод позитивного влияния религии в современных обществах – рост индивидуализма, при этом главная социальная заслуга религии – нацеленность на интеграцию и социальную солидарность, а главная социальная слабость – фиксация на «иллюзорной коллективности».

Идея спасения, представленная в религиозном сознании, оправданна постольку, поскольку нечто подобное достижимо посюсторонним образом в устроении социальной жизни на гармонических началах, совмещающих конфликтное единство критичности и толерантности.

«Параллельная» эволюция религиозной и социальной жизни, т.е. рассмотрение ста-дий духовной истории через иудаизм, античность, христианство, лютеранство (генетическое «выстраивание» разнопорядковых явлений).

«Религиозный социологизм», т.е. идея приобретает важнейшие характеристики Бога в исторических образах культуры.

 «Амбивалентный критицизм» как подлинная альтернатива религии, инкорпорирующая ее, т.е. Дух просыпается в человеке к самосознанию в виде языка, но Дух и язык обречены на качественную «ломку», осуществление противоречия как внутреннего импульса развития.

 

Таблица 5.Современное понимание толерантности через конфликт

Ключевые моменты гегелевской философии конфликта, представленные в критической теории Г. Маркузе.

Общие выводы относительно совместимости инварианта религиозной толерантности и философии конфликта.

Общая нацеленность на выяснение истинной связи между индивидом и государством.

«Народный дух» – не мистическая или метафизическая сущность, а единство природных, технических, экономических, нравственных, интеллектуальных условий развития народа.

Утрата свободы и единства – основная причина конфликтов современной эпохи.

Поскольку философия выполняет роль окончательной формы человеческого знания, она проясняет и социально-религиозные принципы общения, конкретизируя их смысл через исчерпание противоречий в направлении возможного единения людей.

Диалектика – осмысление противоречивой структуры реальности, принимаемой здравым смыслом за ее окончательную сущность, следовательно, социальное мышление – всегда применение диалектики как философии конфликта.

Дух становится единственной областью свободы и разума, поскольку в мире господствуют анархия и рабство.

Религиозная толерантность – основное «фоновое» понятие социального функционирования государства и отношения индивидов к социальным институтам, выражающее соизмеримость разных образов жизни и их нравственных регулятивов, конкретизирующих формы свободного поведения.

Социальные конфликты – посюстороннее условие, но не причина религиозной нетерпимости, при этом этико-дог-матическая сублимация вероучений неизбежно приводит к их рациональной соизмеримости, где сохраняющееся многообразие Духа противостоит однообразию индивидуализма массовой культуры.

Свободное единство индивидов, групп, общностей, обществ, человечества остается проблематичным, но превращает публично ослабленные религии в необходимое функциональное условие выживания человеческого рода.

Теологическая эрудиция и теологическая критика становятся актуально необходимой составляющей современной светской культуры и ее оптимистической перспективы, поскольку задействуют философию конфликта в качестве матрицы свободного единения, «раздвигающего» горизонты повседневности.

Литература

  1. Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002.
  2. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. СПб., 2000.
  3. Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2002.
  4. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., 2002.
  5. Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 2: Созерцание жизни. М., 1996.
  6. Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.; Екатеринбург, 2000.
  7. Самосознание европейской культуры ХХ века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.
  8. Теоретическая социология: Антология: В 2 Ч. М., 2002. Ч. 1.
  9. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991.
  10. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. 

Bibliography

  1. Parsons T. The Social System [Text]. M., 2002
  2. Marcuse H.  Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory [Text].  S.Pb., 2000.
  3. Parsons T. The Structure of Social Action [Text].  M., 2002
  4. Marcuse H. Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society [Text].  М., 2002.
  5. Simmel G. Selected Writhing: The View of Life [Text].  2 Vols., М., 1996. 
  6. MacIntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory [Text].   М.: 2000.
  7. Self-perception in European Culture of 20th century:  Western thinkers and writers about the place of culture in the contemporary society [Text].  М., 1991.
  8. Theoretical Sociology: Anthology [Text]. 2 Vols., М., 2002. V. 1.
  9. Durkheim  E. The Division of Labour in Society. [Text].  М., 1991.
  10. Marx K, Engels F. Collected edition [Text].  V.3.

Olkhovikov K.M.

Tolerance through the conflict: power of religion as a reflection of sociology of morality

The Sociology of morality allows focusing on the fundamental concepts of tolerance, which are very often ignored by the Russian social scientists in their contemporary discussions. The study of the methodology of philosophic dialectics makes it possible to identify the key aspects of religious beliefs in the modern society. Thus, our perception of the influence of spiritual values becomes less amorphous.

Key words: powerreligionsociology of moralityphilosophy of conflict.
  • Социологические науки


Яндекс.Метрика