Вневременная «актуальность» религиозно-политических идеалов Московского царства

Фан И.Б.

УДК 321.01::947
ББК 66.1

Статья посвящена осмыслению духовного выбора, осуществленного в эпоху Московского царства. Альтернативу составляли два основных течения православного монашества, предложивших собственные идеалы христианина, общества и государства. Доминируюшими в России стали религиозно-политические идеалы, предложенные Иосифом Волоцким. Эти идеалы оказали серьезное влияние на формирование российского самодержавия, его отношений с церковью и населением. Самодержавная власть получила божественную легитимацию и право быть абсолютной. Этот выбор означал также отказ от ориентации на формирование каких-либо других независимых социальных и политических субъектов, и в первую очередь, отказ от создания возможностей становления массовой личности.

Ключевые слова: личностьмонашеский идеал человеканравственностьподданствополитический субъектсамодержавиеучение «Москва – III Рим»церковь.

Осмысление периода формирования и развития Московского государства становится вновь актуальным по многим причинам. Известно, что каждая новая политическая элита в истории России после начальной модернизации в поисках ответов на нерешенные проблемы и современные вызовы обращается к «ответам», политическим решениям и идеалам прошлого. Не дождавшись плодов реформ, не столь легких и быстрых, как хотелось бы, правящий класс начинает проводить консервативный политический курс. В результате функционирование новых, не вполне утвердившихся политических институтов лишь имитируется, долговременные цели и задачи модернизации отбрасываются, а общество с подачи власти оказывается вновь перед историческим выбором, который, казалось, уже был сделан когда-то в прошлом. Происходит вечное возвращение к историческим развилкам и антимодернизационному выбору, совершенному прежде. Такие возвраты вспять стали роком для истории России. В данном случае речь идет о выборе субъекта истории, о том, кому дать право принимать политические и иные решения и участвовать в управлении обществом. В эпоху Московского государства еще существовала возможность становления индивидуального и коллективного социального субъекта, развития начал самоуправления и самоорганизации. Тогда все эти возможности были закрыты. Впоследствии этот цикл исторических действий повторялся, попытки наделить социальной и политической субъектностью какие-то иные силы, кроме самодержца, его окружения и госаппарата, всякий раз сворачивались, и вместо свободы и автономии личности общество получало абсолютную власть над собой.

 Попробуем воссоздать тот исторически начальный социальный и духовный выбор и понять его причины и следствия. Глубоким стержнем всего происходящего явилось становление новой формы социальности. Но параллельно более явно шли процессы формирования государства и способа его взаимодействия с Православной церковью. Перед обществом встала альтернатива: православное государство или христианская личность. Однако решение за общество в тот период принимали государь и его «двор».  Как и почему был осуществлен выбор пути развития общества, в котором доминирующей и единственной формой социальности и главным социальным и политическим субъектом стало государство, — предмет исследования.

Ведущей тенденцией общества удельного времени было движение к полной независимости лиц за исключением холопов. Как частное лицо, особь, князь удельного времени выступал в качестве личности, обладающей личной свободой, самостоятельностью владения, властью, личной волей (как потенциальной способностью к свободным договорным отношениям с другими лицами), личным интересом, свободой передвижения, службы. Лица в составе других разрядов населения  обладали этими же свойствами, но с убыванием их степени в зависимости от места разряда в социальной иерархии, к которому принадлежало данное лицо. Личность здесь — целостность качеств, задаваемых и ограничиваемых внешними условиями существования. Внутренние качества слиты с внешними, не дифференцированы и отличаются аморфностью формы. Это природная личность, особь, лицо, не связанное ни местом, ни временем, ни правом; личность, обладающая почти абсолютной внешней свободой, личной волей, почти не ограниченной ни извне (при крайнем развитии частного права и отсутствии публичного), ни изнутри (при неразвитости нравственного сознания). В отношениях свободных лиц между собой и в их отношениях с зависимым от них населением господствовал произвол. Это личность, в которой не развито ни правовое, ни государственное, ни даже сословное сознание.

Социокультурную функцию осознания необходимости взаимного ограничения интересов лиц извне и изнутри и выработки индивидуального нравственного сознания в русской истории призвано было выполнить православие. Каковы были конкретно-исторические возможности осуществления православием общехристианского призвания к пробуждению в человеке нравственной личности, обладающей стремлением построить «Царство Божие» внутри себя и внутренней ответственностью перед другими людьми? Христианизация языческого сознания древнерусского человека происходила в специфической форме. Сущность православной веры усваивалась узким кругом лиц («церковной интеллигенцией»), и то не вполне адекватно, а масса новокрещенных христиан, остававшихся, по сути, язычниками, восприняла новую веру лишь с внешней, обрядовой ее стороны. Христианский идеал праведного человека предстал на Руси как иноческий, с ярко выраженными чертами аскетизма. Идеальные образцы исключительно монастырских добродетелей стали воплощать для русского народа всю полноту христианской святости, а монашество — единственный путь спасения человека от греха перед неизбежным судом Божиим. Отрицательным последствием принятия монашеского пути спасения за единственный и полный христианский идеал было то, что повседневная мирская жизнь русских осталась без нравственного идеала и предоставлена «случаю» и «греху». «Мир» оказался противопоставленным «клиру». Отсюда следовала роковая невозможность воплощения умеренного и относительного христианского идеала в миру.

Доминирующим типом православно-христианской жизни был иноческий тип — лик преподобных. В особенностях развития этого типа духовной культуры, его социокультурной значимости и роли, очевидно, следует искать духовные предпосылки специфического пути становления личности русского человека. Г.П. Федотов говорит о линии русских угодников, носителей духовной жизни Древней Руси, вехи которой связаны с именами Феодосия и Антония Печерских (Киевская Русь), Сергия Радонежского (Удельный период, XIV в.), Иосифа Волоцкого и Нила Сорского (XV - нач. XVI в., Московское государство) [1, с.304].

Послесергиевское монашество и географически, и духовно, и по направлениям аскезы разделилось на два течения. Г.П. Федотов называет это разделение «основной бифуркацией русского подвижничества» [1, с.309]. Два пути спасения заключали в себе различные варианты интерпретации Православной Византийской традиции. Цель нравственного служения иночества, в соответствии с этой традицией, состояла не столько в спасении от мира, сколько в спасении самого мира.

 Целью северных отшельников («заволжских старцев»), тип служения которых  олицетворяет Нил Сорский, стала внутренняя духовная жизнь. Путь спасения мира, предлагаемый ими, подразумевал особое сочетание созерцательного и деятельного начал. Служение инока «вне мира», «внутреннее делание» обладает особо понимаемой социальной значимостью. Духовное преображение человеческой природы в процессе мистического общения подвижника с Богом есть освящение, обожение отдельного человека, и духовное, и телесное одновременно. Это преображение имеет космический смысл. Даже невидимый людям подвиг отшельника оказывает воздействие на целый мир. «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира» [2, с. 277]. Внешне же система «внутреннего делания» северного монашества выглядела как социальная пассивность, бездеятельность.

Тип северного подвижничества воплощает идеал святости, средоточием которого являются следующие добродетели: любовь как «главизна добродетелей», обращаемая к Богу и людям при всяком соприкосновении с ними; уединение (жизнь «в скиту») и безмолвие (общение с людьми есть тяжкое бремя для святого); кротость и смирение; полная независимость от мира, дающая святому «дерзание судить мир», обличать «сильных мира сего»; «нестяжание» как монастырский отказ от собственности, который должен быть распространен на всю церковь; подчинение внешней аскезы «внутреннему деланию». Внутренняя аскеза состоит в очищении ума,  сердца, помыслов от страстей и всякого мирского соблазна, венцом ее является «делание сердечное», духовное соединение с Богом, достигаемое посредством «умной молитвы» и мистического самоуглубления.

В основу московского типа подвижничества, олицетворяемого Иосифом Волоцким, была положена другая сторона Сергиевского идеала благочестия — внешнее уставное служение, организованное по типу монастырского общежития. Суть его была выражена в учении Иосифа о социальном служении монастырей и спасении мира посредством устройства общества и государства по модели монастыря. Православное царство виделось И. Волоцкому в качестве системы «Божия тягла», в которую включен даже царь. Закон Божий и заповеди составляют источник и пределы власти царя. Г. Флоровский писал, что монашескую жизнь Иосиф рассматривал как социальное тягло и религиозно-земскую службу, а  молитвенное делание у него было подчинено социальному служению [3, с.18].

Главными добродетелями христианской жизни этого типа были строгое внешнее соблюдение норм уставной монастырской жизни, «келейного правила», совершенного общежития, дисциплина и подчинение распорядку монастырского быта и иерархии монашеских чинов, обрядовое благочестие и уставная молитва, верность чистоте православия, измеряемая строгим следованием букве принятых священных текстов, дисциплина духа, исходящая из дисциплины тела. Одним из предписаний Иосифа своим ученикам был запрет личного мнения, касавшийся всех сторон монастырского быта и толкования писаний. На пути индивидуальной мысли и внутренних поисков был поставлен мощный заслон. А.В. Карташев приводит формулировку Иосифа:  «Всем страстем мати — мнение. Мнение — второе падение» [4, с.412].

Источником благочестия Иосифа был эсхатологический ужас, боязнь страшного суда и видение возможности спасения исключительно через внешнее следование христианским заповедям, внешнее покаяние и послушание. Отсюда строгость Иосифа к себе, инокам его монастыря, кающимся грешникам, еретикам,  «миру» в целом. Понимание Иосифом необходимости осуществления христианского идеала в мирской жизни вылилось в насильственное подчинение этой мирской жизни монастырскому уставу. Не монастырь шел «в мир», неся христианские заповеди, а мир включался в монастырь, поглощался им и служил ему. Идеал социального служения монастыря, выдвинутый Иосифом, был потенциально нацелен на превращение всего мира в единый монастырь, во всяком случае, мира Московского православного царства. Тип благочестия иосифлян предопределил появление национально-государственной идеи Филофея «Москва — III Рим», основ имперского самосознания Московского государства. Здесь же истоки сложного идейного комплекса, именуемого «Русской идеей».

Волоколамский монастырь, основателем и игуменом которого был Иосиф, стал прообразом православного царства. Монашеское общежитие виделось ему в качестве идеала национально-государственного строя в масштабах всей Руси. Монастырь был одной «из центральных клеток общежития православного народа, включенных в систему других ... родственных ей, социальных клеток всего крещеного народа» [4, с.402]. Строительство монастыря было для Иосифа и его последователей  строительством «Града Божия» на земле. Дарованные князьями монастырю в собственность земли получали религиозное освящение.

 Монастырь, стеной отгороженный от мира, но пространственно соприкасающийся с ним, должен был преобразовать этот мир, избавить его от греха посредством жесткой школы внешнего аскетизма. Обуздать первобытного стихийного человека — значило выработать в нем привычку к дисциплине и аскетическому самоограничению потребностей,  интересов, внешнего поведения, сформировать постоянную готовность к полному подчинению  монастырской иерархии и уставному образу жизни. Телесное благообразие как первое и единственно-универсальное средство «внутреннего хранения» чистоты православия — вот основа этого типа монашества. Это средство становится самоцелью монастырского служения.

Дело Иосифа было своеобразной попыткой теократического синтеза земного, хозяйственного, государственного и небесного, богомольного, неотмирного начал. Монастырь святого Иосифа возглавил русскую церковь, он готовил для нее кадры высших иерархов из числа монахов. Доктрина Иосифа о богоустановленности царской власти стала обоснованием коренного изменения в положении русской церкви. Русская митрополия приобрела автокефалию от Константинополя ценой признания верховенства государственной власти над собой и потери  независимости  от царя. Православный царь занял место византийского императора по отношению к церкви. Приобретя национально-государственный статус, церковь лишилась статуса и характера сверхнациональной.

Православное Русское царство мыслилось центром православного мира. Так пробуждалась национальная гордыня великороссов, уверовавших в исключительность своего национально-религиозного призвания: православный народ, возглавляемый церковью и царем, — богоизбранный народ, «народ-богоносец», Промыслом Божиим наделенный правом и долгом быть хранителем чистоты Православия. Отсюда и консервативная установка иерархов русской церкви: чистота веры обеспечивается ее неизменностью.  Всякие попытки преобразования вероучения или церкви — иного прочтения или толкования священных текстов, иные формы обрядности и т.п., мыслились как исходящие от лукавого и осуждались как еретические. Идея богоустановленной царской власти вкупе с идеей богоподобия и обоготворения царей сыграла роль духовной основы авторитета власти. В народном сознании все более утверждалась мысль о том, что дарование власти есть дело Промысла Божьего, а не дело людей. Искать, добиваться власти насильно — грех. Отсюда следовал  вывод о необходимости полного подчинения населения власти царя, о богоустановленности подвластия, подданства царю.

«Просветитель» Иосифа стоит в ряду произведений, воплощающих идею перехода всемирно-исторической роли византийского христианского царства на Москву, ставшую по благоволению Промысла «Третьим Римом». Главным назначением царской власти Иосиф считает охранение православия и благочестия. Божественное происхождение власть получает именно ради этого призвания. Эту идею Иосиф доводит до прямого обожествления личности царя, до уподобления достоинства государственной власти божественному. Из теории Иосифа вытекал ряд практических выводов об отношениях московских государей и церкви: о высшей юрисдикции царя в церковной сфере; о власти, суде, милости и попечении царя над церковью и монастырями. Так утвержден был тезис о высшей силе и авторитете царства над авторитетом священства. Это оружие, данное церковью государственной власти, впоследствии приведет к освобождению последней от религиозного призвания и перевесу государства над церковью. В конце XV - начале XVI вв. эта теория способствовала росту самосознания и власти московских государей.

Раздвоение монастырского идеала святости на тип северного и московского благочестия неминуемо привело к их столкновению. Тип «осифлянского» благочестия претендовал на исключительное право легитимации власти московских царей и монопольное право духовного наставления царей, предоставляя им монастырский образец  устройства общества. Этот  идейный стержень учения и социальной практики  иосифлян подразумевал отсутствие иных выразителей духовной истины. Поэтому северное монашество было уподоблено  ересям, осуждено наряду с латинскими вероучениями как прямыми изменниками и врагами Православия. Эта самодостаточность и завершенность иосифова типа благочестия и идеала служения подразумевала агрессивную нетерпимость не только к иным  вероисповеданиям, но даже к иным формам православного благочестия. Тем самым христианство сужалось до иосифлянства, из него исключалось и католичество, и даже иные формы православия. «Иное» — оттенки веры, нюансы в обрядах, молитвах, быту – становилось для иосифлян прямой угрозой самой православной вере. Идея православного царства веру в Бога отождествляет с верой в царя. Вследствие этого намек на измену вере становится государственной изменой. Иосиф обращался к великим князьям, требуя установить смертную казнь еретикам.

Северное подвижничество, духовно близкое доктрине и практике исихастов, духовным токам Православного Востока и более открытое иным способам христианского спасения и формам богословия, развивало преимущественно внутреннюю, содержательную сторону православного вероучения. Оно исповедовало противоположный иосифлянскому идеал христианского служения, исходящий из примата внутренне-деятельного начала над внешне- деятельным, внутреннего аскетизма над внешним.

Онтологическое содержание аскетического пути-подвига монашества состоит в реализации человеком своего бытийного назначения путем   обожения, приобщения к божественной природе. Северное монашество стремилось воплотить в своем способе служения вне мира само существо исихастской практики: достичь в мистическом акте общения с Богом единособранности, целостности личности. Обожение есть духовно-деятельное собирание собственной личности. Человеческое здесь становится обоженным, божественным. У истоков традиции исихазма стоит Григорий Палама. Фундаментом его учения была верность мистическому опыту Богообщения отцов церкви. Его учение выражает ведущую духовную установку Православия на возможность всеобъемлющего духовного преображения человека в собственном бытии. Условием такого преображения для него является непосредственное восприятие божественных идей, «видение сердца», «божественное восприятие», «преобразование деятельности наших чувств под воздействием Святого Духа». Результатом его становится Благодать или присутствие в нас Бога. Процесс достижения божественного просветления и подобия Богу требует непрестанных активных усилий со стороны человека, сотрудничества (синергии) человека с Богом. Теозис (обожение) — результат синергии между Благодатью, исходящей от Бога, и индивидуальным усилием человека. Это усилие и выражается понятием «внутреннего делания» как духовной практики.

Осуждая стремления великорусского монашества к земельно-хозяйственному «стяжательству», оценивая их как корень греховности, Нил Сорский поставил перед собой задачу их истребления. Коллективное, производственное хозяйство монастырей и церкви, даже обращаемое на социальное служение «миру», есть суета этого мира. Учреждая скиты по двое-трое отшельников, Нил пресекал стяжательство монахов по мотивам кормления бедного люда. Делом отшельника он считал лишь питание духовное. Борьба «нестяжателей» с греховностью мира вела к почти полному отрицанию внешнего телесного существования человека, отрешению от потребностей повседневной жизни. Но путь отрешения от мира был  в значительной мере способом убегания от действительности. Он уводил от решения обществом задачи выработки относительного, «среднего» христианского идеала, нравственности в повседневной жизни.

Вместе с тем тип северной святости содержал в себе ряд черт, способствующих развитию в человеке начал духовной свободы. Учитывая значительные индивидуальные различия людей, Нил Сорский считал приемлемым разнообразие богослужебной нагрузки отдельных монахов, признавал многообразие личных путей спасения и служения Богу. Принцип личной свободы, утверждаемый в поучениях Нила и иноческой практике его учеников, простирался на целый ряд проявлений жизни пустынножителей. В монашеском быту Нил отрицал необходимость жестких правил общежития, строгого порядка властной иерархии  монашеских чинов и соответствующего ему образа жизни, единообразного расписания богослужения и обрядов, уставного благочестия в целом. Система «внутреннего делания» взамен внешней обрядовой службы была стержнем индивидуального пути спасения души. Но это был путь духовно-аристократический, доступный немногим.

Принцип личной свободы смыкается с недоверием Нила человеческому руководству на пути спасения, поскольку найти «наставника непрелестного» весьма трудно. Нил отрицает всякое учительство монахами «мира», как и внешнее социальное служение монашества. Духовное утешение страждущих — единственно возможное  для святого средство общения с мирскими людьми. Учить могут только божественные писания, «словеса божественных отцов». Но в отношении к писаниям тот же принцип личной свободы выливается у Нила в начала разумной критики: «Писания многа, ... но не вся божественна суть» [4, с. 411]. Говоря о необходимости различения канонических писаний и апокрифов, Нил устанавливает градацию авторитетов на основе уповающего на собственный разум понимания заповедей Господних, преданий апостолов и учений святых отцов. На фоне господствующих в русской церкви традиций буквопоклонничества и начетничества начала критики божественных писаний  выглядели умственным дерзновением, вызывавшим острое неприятие и осуждение в качестве отступления от «чистоты» веры.

Дело и тип святости Иосифа оказались созвучными национально-государственному идеалу самодержавной власти московских государей,  стремящейся к закрепощению всех социальных сил в тягле и службе. Церковь и выработала этот национально-государственный идеал, цари лишь поставили его себе на службу.  Церковь готова была идейно служить национально-государственным целям верховной власти, сохраняя за собой право землевладения. Национально-государственное строительство  освящалось монашеским народно-бытовым, земельным, хозяйственным идеалом. Религиозное содержание идеала здесь неотделимо от политических и экономических интересов государя. Этот порядок послушнического хозяйствования крестьян в пользу церкви впоследствии  был взят на вооружение самодержавным государством.  Духовное закрепощение  населения церковью цари путем подчинения себе церкви  трансформировали в политико-экономическое и публично-правовое. Право было лишь правом государя. Соединение национально-государственного дела и монашеского хозяйствования в единый московско-имперский идеал способствовало консервации основ теократического царства, включая  отношения подданства населения  верховной власти.

Победа иосифлян оказала глубочайшее влияние на развитие духовной культуры и социальности Московского государства. Монастырь св. Иосифа возглавил русскую церковь и к середине XVII в. этот тип культуры окончательно утвердился на Руси в качестве монопольного и начал оказывать прямое воздействие на социальное устройство общества. В религиозной жизни в качестве общенационального, государственного установился тип уставного благочестия, обрядового исповедничества. Как показала история, именно он вел к старообрядчеству и расколу — церкви, культуры, истории. В социальной жизни шел процесс формирования общества по типу и модели монастырского общежития. Предпосылкой этого стала прежняя община,  под действием национально-государственного и церковного строительства трансформировавшаяся в государственную общину, единицу финансового обложения и полицейского контроля.

Духовная культура эпохи  Московского государства, представленная двумя типами монашеского благочестия, предъявила обществу два образа христианской жизни, два идеала человека-христианина, которые составляли  противоположные полюсы православной святости. Установление московского типа благочестия в качестве национально-государственного, обязательного для всех, привело к утверждению единственно возможного для людей идеала христианина и официально санкционированного пути формирования и поведения человека.

Северные отшельники предъявили обществу путь внутреннего совершенствования личности посредством «внутреннего делания». Но их идеал предполагал почти полный отрыв содержательной внутренней стороны православной веры от внешней. Ради первой отрицалась вторая, внешне-деятельная сторона монашеского служения. «Внутреннее делание» вне скита выглядело как «недеяние». Тем самым созерцательное, внутренне-деятельное, духовное начало оказалось противопоставленным внешне-деятельному, слово (Дух, богословие, сфера ценностных представлений и идеалов человека) — делу (Материи, действительности, реальной мирской жизни), мир небесный — миру земному.

Разделение двух начал между двумя типами служения и последующая победа иосифлян привела к окончательному разрыву между внешним и внутренним началами формирования человека, и подавлению внешним внутреннего. Значение этого разрыва начал состояло в том, что все те духовные возможности развития личности, которые содержал северный идеал христианской личности — духовная свобода, начала разумной критики по отношению к писаниям, подразумевающие наличие личного мнения,  критическое отношение к церковной и государственной иерархии и власти, духовная автономия личности в целом — сосредоточились в мистической, неотмирной сфере. Духовный стержень развития личности оказался оторванным от внешне-материального, идеал – от действительности. Богообщение, духовное единение с Богом, уподобление Ему возможно лишь посредством ухода из мира – вот что утверждал северный тип монашества. Человеку предлагался не путь решения стоящих перед ним в миру проблем реальной жизни, а ухода от них. Идеал полной независимости от мира (государства, власти и т.д.) – радикальный, максималистский способ его осуждения. Он предлагает миру иллюзорный, мистико-космический выход, не ища выхода реального, тем самым «выход» мыслится как уход мира от самого себя. Но в своем духовном аристократизме они фактически бросали его, предоставляли самому себе, оставляли мирянам пассивную роль ожидания начала преобразования мира в результате мистико-космического подвига избранных отшельников.

Принцип личной свободы в северном идеале христианина содержал потенциальную возможность пробуждения нравственного самосознания личности. Однако и он ограничивался сферой духовного созерцания и никак  не соотносился с необходимостью совместного существования людей в реальной мирской жизни. Некая духовная гордыня возвышения над миром просвечивает за отрицательным отношением Нила Сорского к социальному служению монашества, за социальным самоуничижением, дающим право судить мир. Попытка строительства «града Божия внутри себя» оказалась связанной с уходом от мира, со странничеством, скитством, с беспочвенностью. Еще одна позитивная установка северного типа благочестия – веротерпимость, сострадание к еретикам и гонимым, открытость к диалогу с иными учениями, к внутреннему преобразованию собственной доктрины, к изменениям внутри православия, также подразумевала  духовные возможности роста, развития, изменения качеств личности, возможности вообще какой-то процессуальности, динамики, изменчивости в христианском, нравственном становлении личности. Но та же оторванность скита от действительности замыкала эти интенции в созерцательной сфере и не предусматривала путей внешне-деятельного становления личности мирянина. Последнему оставлялась позиция безучастия в решении как судеб мира, так и собственной судьбы. Индивидуально-личностное начало отдавалось в удел лишь духовным аристократам, единицам.

Если говорить о социокультурном значении принципа «нестяжательной жизни» в российской истории, то абсолютизация его и распространение на мирскую жизнь сказались впоследствии на формировании определенных черт русского национального характера: пренебрежения к рачительному хозяйствованию, к труду вообще, отношения к земледелию, торговле, промыслу как «низким» занятиям и ряда других. Человеку, стремящемуся к христианской жизни, был предложен внесоциальный, внеправовой, внегосударственный, неотмирный путь развития личности. Но с победой иосифлян этот путь развития личности оказался почти полностью закрыт, во всяком случае, для населения и священнослужителей огосударствленной русской церкви. Между тем именно северное подвижничество, продолжающее традицию исихистской духовной практики, как показали исследования Г. Острогорского, Г. Флоровского и других, в наибольшей степени выражает дух Православия. Следовательно, официальная русская церковь отошла от самой сути православной веры, от православного богословия, сопрягающего в единство гносеологию, антропологию и аскетику, от призыва к следованию «святым отцам».

Вместе с утратой внутренней, содержательной стороны православия, произошла и утрата духовной культурой и обществом начал свободы духа, духовной автономии личности. Редукция Православия к внешней  его форме сыграла негативную социокультурную роль. Воплощение тезиса о единстве церкви и государства («симфонии царства и священства») стало с тех пор средством потенциального подчинения царю не только церкви. Церковь того времени в значительной степени олицетворяла все общество, была его моделью. Поэтому, дав власти способ подчинения самой себя, не утвердив в отношениях с властью собственную независимость, церковь предоставила ей инструмент закрепощения всего общества. Церковь превратилась в орудие  строительства государства, а не нравственного становления личности, в средство, способствующее консервации прежних  внешне ориентированных качеств личности и подчинению их единой национально-государственной цели. Для отдельного человека характер цели его жизни остался столь же внешним,  но произошла  подмена самой цели: от внешних личных целей жизни к внешней же, но внеличностной цели государства, то есть государя. Церковь способствовала передаче личной и коллективной воли народа главе Православного царства. По наставлению церкви вступая под волю государя, население утрачивало собственную собирательную волю, состоящую из множества единичных воль. Сумма лиц превращалась в единицу, состоящую из безликих нулей, роль единицы исполнял царь. Тем самым церковь становилась препятствием на пути развития индивидуальной нравственности человека. Задачи внутреннего обуздания человека стали решаться  внешними средствами — следования церковным обрядам и послушания теократическому государству. В народное сознание с этих пор стали внедряться исключительно идеи покорности церковной и государственной власти. Церковь санкционировала духовное закрепощение человека, которое осуществлялось параллельно социальному, политическому, экономическому и правовому закрепощению населения Московского государства.

Человек так и не был обуздан изнутри, он лишь должен был периодически исповедоваться, каяться в грехах и подвергать себя телесным наказаниям за них. Обрядовая благочестивость человека — то качество религиозности, которое допускает сосуществование в нем не соединяющихся в одно целое внутренних и внешних качеств, допускает несобранность, неоформленность и несформированность личности. Внутренне человек оставался таким же необузданным и безнравственным, как и в удельное время. Внешне же — был вполне благочестивым, поскольку послушно тянул государево (Божье) тягло, следовал церковным праздникам, посещал церковь, бил поклоны и «уважал» святые мощи. Ревностное обрядовое благочестие оказывалось вполне совместимым с внутренней развращенностью, потаканием стихийным импульсам, с необузданной жестокостью, агрессией, нетерпимостью. Это параллельное существование внешнего и внутреннего в человеке, разведение их во времени и пространстве, вполне адекватно передается в поговорке «не согрешишь — не покаешься». Но и покаяние осуществлялось довольно поверхностно и сводилось лишь к внешнему самоистязанию человека. Раскаяние в грехе не переходило в нравственные поступки в будущем. Жизнь человека становилась чередой времени греха и времени покаяния. Не происходило собирания личности в единое целое — нравственные намерения, просыпающиеся во время покаяния, не претворялись в соответствующие действия и поведение в целом.

Общество эпохи зрелого Московского государства можно представить в виде единого монастыря, игуменом которого является православный самодержец. Он и являет миру лицо этого народа, олицетворяет эту коллективную «соборную» личность. Православная церковь установила идеалы общежительной, общинной христианской личности, носителем которой стал народ как целое. Эти идеалы стали духовным препятствием на пути индивидуального становления личности. Неразвитые внутренние качества отдельного человека были всецело подчинены внешне задаваемым образцам.

 Этот вектор развития духовной культуры и социальности оказывается вновь востребованным в нынешнее время. Одна из глубоких причин актуальности проблематики Московского царства – общий курс правящего класса на фактическое сворачивание основных направлений политической и социальной модернизации в современной России. Важнейшим проявлением этого процесса мы считаем централизацию, концентрацию и монополизацию власти аппаратом Президента РФ и отказ от реального разделения властей и признания каких-либо самостоятельных политических, экономических и социальных субъектов. Это общий вектор на недопущение развития автономной личности и начал самоорганизации и солидарности общества. Весьма значимым духовно-идеологическим и институциональным средством нового закрепощения личности становится возврат к союзу государства и православной церкви. Это не союз модернизированного государства и обновленной церкви, а объединение двух социальных образований, архаизирующихся внутри себя и возглавляющих процесс архаизации и огосударствления-воцерковления общества в целом. Дело не только  в фактическом отказе от либерально-демократических ценностей и институтов. Стержнем общего курса администрации Президента и РПЦ является реальный процесс концентрации политической власти и новое «обращение» населения в подданных. В ходе этого процесса возникают «призраки» старых социально-политических проблем, а решения принимаются, типичные для эпохи Московского царства. При этом используются и современные средства и технологии, особенно телевидение, внедряется массовая потребительская культура и т.д. В XXI веке происходит возврат к древней установке Иосифа  на национально-государственный статус РПЦ. Противоречия с Конституцией РФ не беспокоят ни администрацию Президента РФ, ни Государственную Думу, ни Конституционный суд РФ. Что-то происходит с нашей «современностью»…

Литература

  1. Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избр. ст. по философии рус. Истории и культуры. [В 2 т.]. Т.1./[Сост., вступ. ст., примеч. Бойкова В.Ф.] - СПб.: София,1991.- 351с.
  2. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. [В 2 т.]. Т.1. М.: А.И. Кошелев, 1861.- 318с.
  3. Флоровский Г. Пути русского богословия. -  Париж:  [б.п.], 1937.- 580с.
  4. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. [В 2 т.] Т.1. / АН СССР; [Предисл. А.Н. Сахарова] – Репринтное воспроизведение. - М.: Наука, 1991. – 703 с.

Bibliography

  1. Fedotov G.P. Fate and Sins of Russia: selected articles on philosophy of Russian history and culture. 2 Vols. Vol. 1./ [Compiler, introductory article, notes by Boikov V.F.] - SPb.: Sophia, 1991. – 351p.
  2. Kireevsky I.V. Complete set of works. [2 Vols.]. 1 Vol. М.: A.I. Koshelev, 1861.- 318p.
  3. Florovsky G. Ways of Russian Theology. -  Paris:  [b.p.], 1937.- 580p.
  4. Kartashov A.V. Essays on Russian Church History. [2 Vols.] 1 Vol. / Academy of Sciences USSR; [Preface A.N. Sakharov] – Reprint. - М.: Nauka, 1991. – 703 p.

Fan I.B.

Timeless relevance of religious and political ideals of Muscovy

The article is devoted to understanding the spiritual choice, carried out in the period of Muscovy. Alternatives were two main streams of Orthodox monasticism, who proposed their own ideals of a Christian, man, society and the state. The religious and political ideals of the sovereign, state, society, offered Joseph Volotsky, has become dominating in Russia. This ideals has serious impact on the formation of the Russian autocracy, his relationship with the church and the community. Autocratic power was divine legitimacy and the right to be absolute. This choice also meant the failure of the orientation of the formation of any other independent social and political subjects, and above all, the rejection of the possibility of becoming a media personality.

Key words: personalitymonastic ideal manmoralnationalitypolitical subjectautocracydoctrine "Moscow – III Rome"church.
  • Политические и философские науки


Яндекс.Метрика